Ницше, а еще раньше  Гете стали подвергать критике проект Просвещения, в кот признавалось доминирование законодательного разума над всеми формами чел познания и действия, а также господство оппозиции «субъект— объект». Гете призывал дополнить «единодержавие рассудка» «красотой непосредственного воззрения и стихией ж чувства».

Другой представитель фил ж нем фил В.Дильтей (1833—1911) расс ж в качестве способа конкретно-истор бытия чел. На Дильтея, как и на Ницше, оказала влияние кризисная ситуация, сложившаяся в фил мировоззрении конца XX в, вызванная абсолютизацией только одной способности чел — разума. Лейтмотивом фил Дильтея стала идея о том, что единственным объектом фил должна стать ж как всеобъемлющая сила, творящая из себя новые формы духа. Фил должна изучать не трансцендентального абстрактного чел, а чел чувствующего, хотящего, водящего, т.е. чел во всей полноте ж. Поэтому нельзя абсолютизировать только познавательное отношение чел к миру, как это делала класс фил. Фил должна не изобретать для себя различного рода абстрактные основания, а исходить из внут ж опыта чел как первичного способа восприятия реальности, т.е. «стать реальной метафизикой, изучающей мир чел». Во внут же опыте доминирует переживание, а не логика, и именно переживание должно стать органом понимания чел и его мира. Переживание — это обл чел психики, а потому в понимании ж у Дильтея доминирует психол трактовка: «ж - это, прежде всего, непосредственное переживание, и это всегда чел ж». Но тогда получалось, что все культурные и соц реалии имеют истоки в психологии лич, в «живой связи чел души». И ранний Дильтей был уверен, что постичь ж во всей ее полноте может только псих, кот должна стать основой «н о духе». В дальнейшем он пытался смягчить явный психологизм в понимании ж, расс две последовательные, но взаимосвязанные, ступени ж: (а) переживание и (б) его выражение во внешних предметно объективированных формах. Познание последних требовало уже не психологических, а герменевтических процедур, таких как понимание.

Французский фил и ученый А.Бергсон (1859—1941) вводит понятие «жизненного порыва» для построения модели «творения» мира. Смысл этого понятия можно выразить следующим образом. Мир творит не Абсолют, не Бог, а жизненный поток, кот не имеет никакого отношения ни к биологии, ни к психологии. Это некое начало, имеющее космическое измерение. Жизненный поток, пульсируя, постепенно распыляется на все более и более мелкие частицы, энергия кот организует и пронизывает тела. Его действие сродни эманации (лат.  — истечение), идея котй была разработана наиболее полно неоплатоником Плотином (III в. до н.э.). Плотин расс весь мир как эманацию Единого, Абсолюта, а Бергсон приписывает функцию эманации «жизненному порыву», источником которого является Бог (сверхсознание), который не есть нечто Единое, Неподвижное и Неизменяемое, как у Плотина, а представляет собой «непрекращающуюся жизнь, действие, свободу». Бог, как и весь мир, находится в ситуации творческой эволюции, что позволило Бергсону утверждать, что весь мир есть «гармоничес­кое целое». Жизненная эманация пронизывает весь мир, разде­ляя свою силу между, телами, распыляясь между индивидами, переходя от поколения к поколению. Но при этом ее сила не убывает, а «скорее увеличивается в интенсивности» в ходе появления новых ветвей эволюции мира и чел. Творческий импульс «жизненного порыва» иногда ослабевает, угасает. Из погаснувших очагов «жизненного порыва» образуется неорганизованная косная материя, которая продолжает пронизываться потоком жизни, что не позволяет процессу творческой эволюции прекратиться. Но косная материя старается помешать этому процессу, тормозит «жизненный порыв», пытается нивелировать целостность жизни. Однако длящаяся жизнь сама по себе уже есть целостность, которая свободна, необратима и является творческой, что проявляется в том, что материя постоянно возвращается в поток жизни, а «жизненный порыв» снова и снова инициирует процессы творческой эволюции. То есть целостная длящаяся реальность жизни, несмотря на сопротивление косной материи, способна к саморазвитию. Именно в борьбе «жизненного порыва» и косной материи рождаются новые формы жизни. История творческой эволюции есть история того, как «жизненный порыв» освобождает мир от пассивной инертности материи, способствуя порождению активности во всех ее формах, начиная от процессов фотосинтеза и закачивая формированием интеллекта у человека.  

Наряду с философией жизни немецкоязычные философы в конце 20-х гг. XX века создали новое направление неклассической философии, получившей название философская антропология. Ее создатели М.Шелер (1874-1928), А.Гелен (1904-1976), Х.Плеснер (1892—1985) начинают различать философскую антропологию и философию жизни. Так, с точки зрения одного из классиков философской антропологии Гелена, именно философская антропология делает акцент на «жизни», в то время как философия жизни уводит исследователей от жизни в сторону экзистенции. Этот «поворот» от жизни к экзистенции начался, как считает он, еще с Ницше и Дильтея.

34      История – одна из форм проявления жизни, объективация жизни во времени, никогда не завершаемое целое (Г. Зиммель, О. Шпенглер, Э. Гуссерль и др.).

Культура как одна из форм объективации жизни во времени

Традиционно в качестве интегральных характеристик развития общества и чел предлагаются такие критерии, как средняя продолжительность ж, уровень материнской и детской смертности, показатели физ и душ здоровья, чувство удовлетворенности ж. Тема ж в ее антропо-биологическом контексте вводится в про-о проблематики рационалистически ориентированных фил и соц систем.

В трактовке проблемы взаимосвязи смысла ист и смысла ж возможны 3 подхода. 1 стремится вывести понятие чел и смысла его ж из общих характеристик общества. К.Маркс: что сущность чел есть «совокупность всех общественных отношений». В этом случае смысл чел ж определяется смыслом истор движения, кот понимается как движение к закономерному будущему, где «свободное развитие каждого будет усл своб развития всех». Смысл ж чел сводится к работе во имя этого светлого будущего и к борьбе с его противниками. 2, напротив, стремится «вывести» смысл ж общества из смысла ж отдельного чел, его свойств и качеств. Выдающийся гуманист XX в А. Швейцер сформулировал тезис о благоговении перед ж, о святости самого феномена ж, независимо от ее содержания и смысла. Ж чел и общества не должна расс только как средство достижения блага для будущих поколений. Чел и его ж, его нынешняя история — подлинная и един цель общества. 3 отрицает саму проблематику смысла ж чел и смысла истории, отвергая претензии н и фил на выявление смысла жизни (Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, О.Шпенглер, А.Тойнби, М.Хайдеггер, А. Камю, Ф.Кафка, Э. Гуссерль и др.).

В западноевропейской рац культуре доминирует акцент на суб составляющей преобразовательной дея-ти, что легло в основание так называемого деятельностного подхода, с помощью кот объясняли все, что происходило в кул и обществе. Идущий от античной греческой традиции культурный пафос преобразовательной дея-ти суб должен был артикулировать то про-во, в кото эта дея-ть может совершаться. Таковым про-ом в рационалистической традиции являлась предметно-практическая разумная де-ть людей.   В фил ж таким про-ом является история, кот представляет собой ж «бодрствующего», наделенного сознанием чел, разворачивающуюся во вр и про-е, имеющую определенное направление. Одним из первых, кто начал трактовать историю как форму объективации ж во вр, был нем фил и мыслитель О. Шпенглер (1880—1936). В одной из самых востребованных работ «Закат Европы» он разработал концепцию «локальных цив», кот, несмотря на различие их ментальных и иных хар, не являются результатом «линейного» исторического развития общества и культуры. Все культуры равноправны и равноценны, имеют начало своего возникновения, период расцвета и упадка (гибели). Каждая кул прекрасна и самодостаточна в своей независимости от др культур. В этой концепции центральное место занимает понятие «душа» кул, как некое иррациональное субстанциальное начало ж всякой культуры. «Душа» не может осознать себя без того, чтобы не объективироваться вовне в тех или иных формах культуры. Уникальность «души» порождает своеобразие и многообразие культур. «Душу», лежащую в основе античной культуры, он называет «аполлоновской». Арабскую кул создала «магическая» «душа», а потому эта кул тяготеет к образности, символичности, а западную — «фаустовская» «душа», определившая всю спецификацию европейской культуры, где «ставшее» уступает место «становящемуся», т. е. истории. Шпенглер считал, что каждая из «великих» культур, к кот он относил не только западную, но и китайскую, вавилонскую, египетскую, византийскую, арабскую, культуру майя, русско-сибирскую, «налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой собственная идея, собственные страсти, собственная ж, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». Постижение культурных форм, явл объективациями «души» культуры, невозможно при помощи н методов. Понимание смысла этих кул основывается на «непосредственном чувстве ж». Культуры объединяют не только география и хронология событий, но и тождество стиля, политики, экономики и т.д., т. е. всего того, что принято называть составляющими социокультурной ж. Каждая кул есть живой организм и уникальность каждой культуры в уникальности морфологии этого организма. «Внут» мир каждой из кул настолько своеобразен и неповторим, что их взаимопонимание и взаимопроникновение практически невозможны, а реальные контакты во вр и про-ве носят чисто вне хар. Единственное, что позволяет их сравнивать и сопоставлять друг с другом, это некоторый общий ритм их существов­ния и развития и их общая судьба: неизбежность ухода со сцены истории на последнем этапе, когда исчерпаются их жизненные силы и творческий потенциал «души» кул. В этой связи Шпенглер писал: «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие создания и формы рел, искусства, пол, общества, хозяйства, н во всех кул одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутр структура одной вполне соответствует всем другим».

Э. Гуссерль ввел в качестве осн фундамента всего чел бытия и, значит, соответственно, знания об этом бытии понятие ж мира. Жизненный мир в его интерпретации это (а) мир повседневности, первичная данность, состоящая из некоторой «суммы очевидностей», это тот «круг уверенностей», кот мы доверяем; он не создается искусственно: все реалии его отнесены к чел и его практ задачам, он дан чел в модусе практики, в виде практических целей; (б) этот мир обнаруживается непосредственно, дан «с полнейшей очевидностью каждому чел», и именно поэтому Гуссерль не обосновывает его сущ-е, а просто указывает на это сущ-е; так как ж мир открыт нам непосредственно, то мы его понимаем, а не объясняем; (в) ж мир - это кул и исторически обусловленный образ мира, как он выступает в сознании соц группы, цив на определенном этапе их развития; (г) ж мир является основанием для понимания и истолкования появления н рациональности в европейской культуре, способов выбора объектов исследования. Этот мир «неизменно явл предданным, неизменно значим как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели. Всякая цель, в том числе и унив, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь предполагается как сущий...». Поэтому все формы поведения и ориентации людей являются производными от «непо­редственных очевидностей», кот составляют содержание ж мира. Абстрактные н категории имеют свое основание в «донаучных» априорных структурных инвариантах ж мира, таких как непосредственно данные в опыте ж (жизненно созерцаемые) про-во и вр, вещность, каузальность и т.д. Гуссерль с помощью категории «ж мир» попытался решить проблему взаимодействия и взаимозависимости н и социокультурной практики людей. С его т зр, многие формы жизнедеятельности людей, и даже н как высшее интелл достижение человечества, не явл самодостаточными, а определяются ж миром, т.е. неким первичным и фундаментальным «донаучным» сознанием, состоящим из «непосредственных очевидностей», кот не требуют обоснования. Понятие «ж мир» позволило Гуссерлю расс ж как соц феномен.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33