В этом августиновском различении в рамках человеческого общежития двух противоположных типов общения в специфически христианизированной форме проявляется определённое влияние на него предшествующих концепций, в частности: положения Платона о наличии в каждом государстве, по существу, двух государств (государства богатых и государства бедных); представлений стоиков о двух государствах (некотором полисе-государстве и мировом, космическом полисе); манихейских учений о противостоянии двух начал (дьявольского и божественного).
Грешность мирской государственно-правовой жизни (отношений и порядков в «земном граде») выражается, по словам Августина, в подчинении «человека человеком», в бытующих отношениях правления и подчинения, господства и рабства. Данное состояние дел, сложившееся вследствие первородного греха и сохраняющейся греховности природы человека, Августин именует «естественным порядком» человеческого существования. В этом значении «естественным» (для существования «по человеку») является и рабство, даже если оно и возражает против начальной сотворённой богом человеческому естеству и жизни «по Богу». «Итак, – подчёркивает Августин, – грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различие наказания соответственно винам согрешающих» [1].
Думая о социальной действительности, в отдельности о роскоши и нищете, Августин говорил, что материальное неравенство людей – неотвратимый факт социальной жизни. Вследствие этого напрасно пытаться сделать равными богатства: неравенство будет длиться всё время, пока существует дольняя жизнь человечества. Августин успокаивал народ тем, что человек, имеющий добродетели, пусть и пребывает в неволе и обнажён, в душе свободен. А жестокий человек, несмотря на то, что он властвует, – ничтожный раб собственных недостатков [1]. Августин, основываясь на одну из главных христианских идей – идею непререкаемого равенства всех людей перед Богом (ведь они имеют общее происхождение от одного праотца), требует от них того, чтобы они жили в согласии.
Касаемо господства человека над человеком и проблемы рабства, любое управление и власть людская аннулируются лишь в небесном государстве, в котором все будут свободными. «Бог хотел, – пишет Августин, – чтобы Его разумное творение – человек – господствовало не над человеком, а над животным. Поэтому первые праведники были пастырями животных, а не царями человеческими» [1]. «В Писании, – продолжает свою мысль Августин, – мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех собственного сына» [1]. Так до людей пытаются донести, что статус раба по праву предназначен грешному. Название же раба на языке латыни обладает таким генезисом: при победе захватчики дарили жизнь тем, кого по законам войны смогли бы уничтожить. Эти люди становились рабами, беря свое наименование от слова «сохранение». Что касается сущности вопроса, то Августин как блюститель морали заботится об этической стороне рабства больше, нежели о социальной: менее стыдно стать рабом человека, чем рабом желания, так как само желание господствовать над другими людьми делает душу пустой [48].
Естественно сложившийся порядок земного мира Августин критикует с религиозно-идеальных позиций божественного порядка и его земного прообраза, представленного в жизни «избранных» и их общин (христианской церкви). Это греховное устройство мира имеет преходящий характер и продолжится до второго пришествия Христа и судного дня, когда придёт «царство небесное», праведные обретут «ангельскую жизнь», а грешные получат «вторичную смерть», т.к. «все мы восстанем, но не все изменимся».
Вместе с тем, пока ещё не наступило проектируемое время, Августин берёт под защиту земные социально-политические порядки, правда с оговоркой, чтобы они не чинили препятствий христианской религии и церкви; в противном случае (т.е. при антихристианских политико-правовых порядках) власть превращается в насилие и господство шайки разбойников. «Итак, – пишет он, – этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в нравах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая всё, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного Бога» [1].
Корень злости, по Августину, в свободной воле и её искажённости. «Злом, – отмечает он, – называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое – это грех, второе – наказание... Человек совершает зло, которое хочет, и терпит зло, которого не хочет» [1]. Бессилие человеческой воли является унаследованным после возмездия за грех, совершённый Адамом. Только лишь чаяния людей теперь сроднятся с благодатью, которая не поглощает свободную волю, а высвобождает её: «Благодать излечивает волю». Проблема взаимосвязи злобы в мире и в людских отношениях со свободной волей человека в богословском толковании Августина оформлена таким типом, чтобы передать: бог не в ответе за зло.
Критикуя начальствование и власть человеческую, Августин в то же время признавал за «избранными» (гражданами небесного града) право господства над грешниками и в принципе над всеми своими противниками, которых они в состоянии будут победить в «справедливой войне», ведущейся по всевышнему «дозволению или указанию».
Всеобщее христианско-богословское ядро «законных» стремлений человека, по мнению Августина, является таковым, что ему предназначено возноситься до уподобления богу, но самостоятельно, без божьей помощи, он этого совершить не может, поэтому человек обязан определить свое положение в мире, повиноваться богу и приподняться над тем, что по установлению ему должно подчиняться (господство над несмышлёными животными, преходящая власть над человеком и т.д.).
Августин оправдывает государство, т.к. оно необходимо для поддержания общественного порядка: «Никак не следует о нём (боге) думать, чтобы законам его провидения были чужды человеческие царства, владычество людей и их рабство» [1]. Августин привёл новый аргумент в обосновании рабства. Рабство не сотворено ни природой, ни правом людей – «имя рабства заслужила вина, а не природа». Причина рабства – согрешение библейского Хама: «Грех – первая причина рабства, и это бывает не иначе, как по суду божию, у которого нет неправды» [1]. Причина рабского состояния некоторых людей – пленение на войне, но и на это имеется извинение, т.к. войны, по вероучению Августина, не прекословят заповедям бога.
Установлением бога служат и частная собственность, имущественное разделение, дифференциация на неимущих и состоятельных. «Кто сотворил тех и других? – Господь! Богатого – чтобы помочь бедному, бедного – чтобы испытать богатого» [1]. В сочинениях Августина христианская вера прямо и неприкрыто применяется к любым мирским интересам обладающих властью людей. «Сколько богатые обязаны Христу, который возмещает им убыток: если был у них неверный раб, Христос обращает его и не говорит ему: оставь своего господина» [1].
Охарактеризовав «христианское государство» как пример «земного града», Августин говорил: «Государство лучше всего устрояется и хранится, будучи основано и связано верой и прочным согласием, когда все любят общее благо; высшее же благо есть бог» [1]. Примером этого образца стало рабовладельческое христианское государство, управление которым осуществляется при непосредственном участии духовных лиц, насильно усмиряющее инакомыслие, участвующее в жестоких войнах. Находя оправдание им, Августин предоставил серьёзную трактовку заповеди «не убий». Её истолкование от его лица сводится к тому, что «её отнюдь не преступают те, которые ведут войны по полномочию от бога» [1].
Идеи Августина теократического характера в установленном пределе реализовались в Восточной Римской империи (Византии). Близкое единение церкви и государственной власти, взаимосвязанность их устройств основали теократическое государство, оттянувшее разложение рабовладельческого уклада [123].
Из христианских писателей II века, снискавших общее название «ранних апологетов», особенная роль в истории Церкви и христианской литературы отводится Татиану. Рационально будет проанализировать, до какой степени воссозданные в его сочинениях убеждения и настроения дают характеристику общей линии святоотеческой мысли и не содержится в них нечто более глубокое, чем субъективный темперамент и приверженности философа.
Татиан родом из Сирии, но приобрёл греческое философско-рито-рическое образование, потом был обращён в христианскую веру и был учеником Иустина Философа. Следом за страдальческой смертью учителя в Риме он изолировался от римской общины (примерно в 172 г.) и двинулся на Восток, в Сирию и Месопотамию, где организовал что-то похожее на энкратитскую секту. Популярность пришла к философу после составленного им компендия четырёх Евангелий, так называемому Диатес-сарону, части и поздние переводы которого сохранились, и имевшему большое значение для литургической практики сирийской церкви. Татианом создан также ряд прочих произведений, которые были потеряны и в настоящее время знакомы только по заглавиям.
Единое сохранившееся творение этого автора по-гречески называется «Слово к эллинам», время написания которого может быть установлено крайне неточно. Его, как правило, причисляют к ряду раннехристианских «апологий», т.е. трудов, защищающих христианскую веру. «Слову» отводится в этом списке особенное значение, поскольку оно не направлено императору или иному представителю власти и в то же время не выступает как диалог или дискуссия с конкретным человеком. Произведение Татиана отличается тем, что направлено якобы коллективному адресату, и в этом ракурсе скорее сродни более поздним полемическо-проповедническим сочинениям. Тем не менее, по характерным чертам содержания и общему тону «Слово к эллинам» необходимо причислить только к ранней апологетике, т.к. главная цель Татиана содержится не в привлечении своих противников к христианству, повернуть их к вере, а в том, чтобы достичь толерантности и установленного почтения к новой религии. Здесь и находится граница, отъединяющая «Слово к эллинам» Татиана от подобного сочинения Климента Александрийского, названного «Увещание к эллинам» («Протрептик»).
По причине того, что Татиана следует разбирать собственно в числе ранних защитников христианства, вопрос о том, кому адресовано его произведение, заслуживает первостепенной важности. Но сложность анализа заключается в том, что в конкретном случае нельзя использовать метод ретроспективного анализа (во всяком случае, семантики термина «эллины»). Мы попробуем заниматься изучением этого вопроса, отталкиваясь, главным образом, от текста самого Татиана. Но перед этим нужно предоставить весьма неполный обзор уже заявленных учеными взглядов и мнений.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37
