Правда, представители аристократии римского общества с малым удовольствием исполняли рекомендации Сенеки. Ослабление в положении рабов, которое приходится на период Ранней империи на фоне общих экономических изменений в укладе хозяйства, было неспешным и не было расценено ими как истинное улучшение. Чувство безнадёжности было доминирующим. Тот же Сенека говорит, что многие рабы сводят счёты с жизнью: кидаются с крыш или прокалывают себя железом. Рабыни шли на убийство своих новорождённых детей. Это было присуще не только для рабов, нищие также совершали самоубийство и разными способами пытались уменьшить количество детей в семье.
Поучение Сенеки о равенстве и свободе, рабах без требования, отмене самого института социального рабства, уничтожении социального рабства с помощью рабства морального, рабства перед стремлениями, рабства в нравственной низости человека делает Сенеку ближе с христианским вероучением, основные постулаты которого уже в те времена говорили о равенстве всех людей перед богом, равенстве во грехе, без требования отмены социального рабства. Отношение Сенеки к рабам, сформулированное в его трудах, немного умеряло римские нравы. Его убеждение, что рабы такие же люди и что они товарищи по рабству своему хозяину, т.к. все они находятся в рабстве у порока, являлось софизмом. Одно дело быть рабом порока, а совсем другое – быть рабом господина, который может делать с тобой, что захочет.
«Нужно повелевать с милосердием, – говорит Дион Хризостом, – и снисходить к справедливым желаниям рабов… Если природа не установила наследственного рабства, то ни рождение, ни война не создадут расы рабов без узурпации прав семьи и природы» [67]. Среди стоиков был даже раб-философ Эпиктет.
Таким образом, начало различия свободы и несвободы относится к эпохе античного рабовладения. Участь раба – «презренный труд», а свободного человека – философия, искусство и обладание рабом. Отличие между ними не только в социальном статусе и исходящим от него само- и мироощущении. Различие в основной социальной функции и, как результат, в месте человека в системе управления и мотивации. Раб – это инструмент, орудие, средство; он занят не неизбежно грязной работой (рабом мог быть писец, стихотворец, художник, музыкант), но он выполняет то, что ему велено, подчиняется чужой воле, не ведая, не разумея её целей и значения, да и не проявляя к ним интерес. Свободный человек не просто занимает более высокую социальную ступень, он самостоятельно принимает решение, что, как и ради чего делать. Его свобода не безусловна, он должен учитывать множество ограничений с великими мира сего. Но часть свободы он имеет, а у раба её нет никакой.
Рабовладельческое общество наметило эти полюса в статусе личности со всей примитивной жестокостью ранних социальных структур. Сопоставляя свой статус, и раб, и его господин обязаны были сначала ощутить, а затем уяснить эту разницу. Зависимость определяется невыполнимостью личного целеполагания, неосуществления своей воли, целей (если всё это есть), а также её понимания – столь жгучего и ясного, что оно устанавливает для человека строгий выбор: защищай свободу или прекратишь уважать себя, быть личностью.
Личностно-психологические черты свободы – несвободы на ранних стадиях формирования общества весьма существенны. Отношения людей еще не находятся за пределами межличностных. Они социальны объективно, а также при историческом и философском суждении о них. Но для людей того времени это неизменно отношения человека с человеком: раба с господином (не института рабства с институтом рабовладения), господина – с владыками города (не с городской администрацией) и т.д. Всё, что связано с сохранением личности, защитой добродетели личности становится значимым для каждого и находится на переднем плане любых межличностных отношений.
Рабство – крайняя форма угнетения, но не единственная, а для множества свободных людей античности, наверное, и не самая важная. Ощутимее были ущемления и обиды от лиц, имевших доступ к богам, власть, достаток, оружие. Вероятно, проблема свободы личности не заслуживает внимания в древних культурах Китая, Индии так, как она представлена в истории Европы [64].
С конца I в. обозначается направление вторжения государства в отношения раб – господин с целью ограничить вседозволенность рабовладельцев. Им, а также муниципальным магистратам не разрешается совершать казни рабов, навсегда заковывать, делать их гладиаторами. Правонарушения, совершённые рабом, с этого момента находились в ведении суда. Рабы сами отвечали за злодеяния, производимые с ведения или по распоряжению хозяина. Даже жалобы хозяев на близкие отношения рабов с их супругами разбирались государственными органами, о чём говорил император Септимий Север, уточняя долг префекта Рима. По эдикту императора Клавдия нездоровый раб, оставшийся без поддержки господина, получал свободу. Конституция другого императора – Антонина Пия – определяла уголовную ответственность господина за убиение своего раба.
К этому периоду имеет отношение формирование принципа favor libertatis, по которому в случае колебания в положении человека, начавшегося в судебной дискуссии, оно высказывалось в сторону признания его свободы. Таким же образом разрешались похожие ситуации: если раб обязан был обрести свободу по выполнении некоего договора, следованию которому мешали, он всё равно получал свободу. Раб принимал положение свободного человека и в случае, если завещание, по которому он получал свободу, признано недействительным. При утайке наследником завещания, дающего ему свободу, последний мог обратиться в суд, но, в общем, такая вероятность принципиально была исключена.
Следовательно, власть некоторых господ над рабами была существенно расшатана, последние, оставаясь в повиновении у своих господ, в некотором роде снискали подданство государства. Облегчение зависимости рабов истолковывается не только созреванием гуманистических тенденций. Либерализацией рабовладельческой системы государство старалось не усугублять отношений до крайностей и тем самым сберечь эту систему. С либерализацией реализация репрессивной политики против рабов не заканчивается, интенсивность общественных отношений сохраняется, в том числе и на основании рабской преступности. При Антонинах (II в.) раздвигаются границы использования Силанианского сенатусконсульта, его углублённо прокомментировал Ульпиан (III в.): этот сенатусконсульт остаётся востребованным по прошествии двух столетий после появления. Современный французский писатель М. Морабито подмечает, что практически до окончания классического периода рабы всё ещё упоминаются наряду с другим имуществом: от земельных наделов и жилищ до одежды и продовольствия [87].
Итак, к концу IV в. до н. э. в дихотомии «свой – чужой» вполне отчётливо сформировался негативный образ варвара. На первое место отчётливо выдвигалось презрительное отношение к иноземцам, неэллинам, уступавшим грекам своими политическими режимами, идеологией и моральными качествами. Отсюда делался вывод о праве греков по природе властвовать над варварами, а варварам – подчиняться грекам. И ещё одна важная особенность: речь шла не об определённом этносе, но о варваре, лишённом конкретных черт, т.е. понятие «варвар» обладало теперь высоким уровнем абстрагирования. Оно превратилось в собирательный образ варвара и стало штампом массового сознания.
Даже высокая философия с её вниманием к более отвлечённым темам и идеям не могла не откликнуться на волновавшие общество вопросы. В этом случае весьма показательна речь-эпитафия Сократа, посвящённая героям древности. Она занимает почти весь диалог Платона «Менексен», представляющий красочное риторическое повествование о подвигах и страданиях афинян, превосходящих всех греков. Ненависть афинян к варварам объясняется их свободолюбием и происхождением: они – подлинные эллины, автохтоны, рождённые самой аттической землей. «Настолько свойственно нашему городу свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и нелюбви к варварам, ведь мы – подлинные эллины, без капли варварской крови… все мы, живущие здесь, настоящие эллины, а не полукровки; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе» (Plat. Menex. 245c – d) [68].
В то же время бросается в глаза двойственное и даже противоречивое отношение к варварам. Наряду с враждебностью и презрением к ним определённо выявляется и иная тенденция – интерес к народам Востока, его культуре, быту и нравам, что особенно яркое выражение получило в «Истории» Геродота, которого заслуженно называют отцом историографии. Он уделяет много места описанию варварских народов, их быта и обычаев, существующих у них форм брака и семьи, жилищ и одежды. Другой пример – «Политика» Аристотеля, хотя их ни в какой мере нельзя сравнивать. В своём проекте идеального государства Стагирит время от времени обращается и к варварам, их обычаям и нравам. Много ссылок на варварские народы содержат VII и VIII книги «Политики», а также особенно 10-я и 11-я главы V книги, посвящённые монархии.
Для полноты картины следует сказать ещё об одной тенденции – идеализации народов [94], обычно живших на окраинах тогдашнего мира. Как известно, определённая склонность к идеализации варварских народов прослеживается уже в таких древнейших памятниках греческой литературы, как гомеровская «Илиада». В литературе нового времени эту тенденцию иногда связывают с «походом против античной цивилизации», когда на поверхность выступили все присущие ей противоречия. В ней видят также результат развития утопий – одного из направлений, по которым развивалась общественная мысль греков, рассматривая поэмы Гомера как первые образцы простейшей географической утопии и, вместе с тем, элементы утопии этногеографической, а поэму Гесиода «Труды и дни» – как новый вид временной утопии.
Насколько можно судить по дошедшим до нас источникам, греки не имели представления о генетическом различии народов. Они считали, что человеческий род один, а различия между народами случайны. К концу V в. до н. э. относится замечательное произведение «О воздухах, водах и местностях», автором которого учёные считают Гиппократа [10]. Связывая характер разных народов с природными условиями, он, в частности, отмечает, что азиаты менее воинственны, чем европейцы, и лишены всякого мужества из-за того, что климат у них всегда приблизительно одинаков. Много места Гиппократ отводит скифам, рассказывая об их внешнем виде и обычаях и тоже сопоставляя их с природой. Жители Европы, по его мнению, более мужественны, чем азиаты, по причине великих перемен погоды в разные времена года. Они «воинственны также благодаря своим законам, потому что не повинуются власти царей, как азиаты» [23].
Своеобразную параллель наблюдениям Гиппократа мы находим в «Политике» Аристотеля в той её части, где он рассматривает, какими свойствами должно обладать население идеального государства. Представление об этом, как считает Аристотель, можно составить, обратив внимание на знаменитые эллинские государства и различные племена, обитающие по всей вселенной. Племена, живущие в странах с холодным климатом, притом в Европе, преисполнены мужества, но недостаточно наделены умом. Поэтому они дольше сохраняют свою свободу, но неспособны к государственной жизни и не могут господствовать над своими соседями. Населяющие Азию обладают умом, но им не хватает мужества, и поэтому они живут в подчинении и рабском состоянии. «Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединён одним государственным строем» (Polit. 1327b. 19–33).
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37
