Вопрос об этической или моральной идентичности превраща­ется в герменевтической перспективе в вопрос об идентичности повествовательной. Не «Что?», не «Почему?», а «Кто?» есть воп­рос, направленный на идентификацию. В противном случае мы бы вели речь об описании или об объяснении. Таким образом, этичес­кий человек возвращается через язык, речь и текст. Его способность говорить и рассказывать превращают его из актора в автора, во вла­дельца собственной биографии.

Итак, идея этики способна сосуществовать с понятием сопи альной реальности. Но вот насколько при этом данное понятие сохраняет свое прежнее содержание — вопрос, нуждающийся в отдельном рассмотрении. Ведь при возврате к классическим эти­ческим смыслам и образам происходит определенная трансфор­мация всех объектов, хотя бы минимальную степень соотнесен­ности (т. е. соизмеримости) с которыми призвана гарантировать новая теоретическая конструкция. Понятия социальных инсти­тутов и организаций, изначально вводимые для описания дей­ствий акторов, теперь должны объяснять поступки волящего и могущего субъекта. Другими словами, этим объектам необходи­мо дать новое аналитическое определение с тем, чтобы придать им новые операциональные возможности. Без такой ревизии сама возможность их «встречи» с вновь вводимым объектом в простран­стве социального теоретизирования окажется маловероятной.

Морально-этическое измерение социальной реальности в со­временной теории общества разрабатывалось различными путя­ми. Необходимость его поиска осознали многие исследователи второй половины XX столетия. В концентрированном виде его идею выразил американский философ Дж. Ролз: «Справедли­вость — это первая добродетель общественных институтов, точ­но так же, как истина — первая добродетель систем мысли»1. Это чрезвычайно глубокое сравнение действительно создает опреде­ленные условия для встречи этического дискурса и общества, по­нятого в качестве реальности.

75. Соотношение истины и ценностей в научном познании

Разведение истины и ценностей, как и проблема их взаимоотношения, возни­кает в силу конкретных причин. Она порождена феноменом клас­сической науки, когда ценность относилась к субъекту, а знание — к его отрицанию. Это предполагало, что для функционирования и развития общества научное знание необходимо. Поэтому оно становится цен­ностью, а любые ценностные отношения рассматриваются как де­формация истины.

Современная наука требует включения в знание ценностных параметров, поскольку ее объектами являются человекоразмерные системы. Поэтому ценность представляют не столько «объектные» истины, сколько те, которые сопоставимы с непосредственным бытием людей. Истина и ценность здесь не про­тивостоят друг другу. Первая акцентирует обращенность рациональной активности вовне, а вторая — ее соотнесенность с человеком.

Можно выделить три основных философских теории истины. Во-первых, теории, которые обосновывают абсолютную достовер­ность знаний, апеллируя к Богу (Декарт). Во-вторых, теории, сво­дящие обоснование объективности и абсолютности истины к миру объективной реальности — материальной или идеальной (как, например у Платона или в материализме). В-третьих, трансцедентально-субъективистские теории истины, согласно которым объективность истины обосновываются структурами трансценден­тального субъекта, который сам может истолковываться по-разно­му (Кант). Все три вида обоснований истинности знания имеют смысл, потому что схватывают некоторые вполне реально присут­ствующие в знании и в его динамике моменты. В силу этого Л. А. Микешина го­ворит о необходимости разработки антропологической трактовки истины, которая позволит преодолеть узость прежних рамок ра­циональности.

Новое понимание познания должно, по ее мнению, относиться ко всей области знания (научного и ненаучного) и осуществлять це­лостный подход к проблеме его результата, то есть выявлять смысл как истины, так и заблуждения. При ведущей роли субъективного начала получение истины в качестве необходимой предпосылки содержит личное творчество, риск, ответственность. Человек выступает, таким образом, в качестве необходимого основания ис­тины. Л. А. Микешина указывает на важность обоснования принципа доверия субъекту, поскольку личность несет ответственность не только за практические действия, но и за полученные знания. Этот подход придает проблеме соответствия истины и субъекта не гносеологический, а метафизический и мировоззренческий харак­тер.

Подобные трактовки истины уже были разработаны в исто­рии философской мысли, поэтому имеет смысл рассмотреть их более детально. М. Фуко полагал, что еще в античности произош­ла дифференциация двух подходов к познанию. С целью иллю­страции этого он анализирует преобладающий в античной ментальности философский принцип epimeleia (заботы, попечения). Это, с одной стороны, общее отношение к себе, миру, другим людям, предполагающее изменение и преобразование себя, а с другой, свод законов, определяющих способ существования субъекта. Эта концепция, определившая историю человеческой субъективности, была сформулирована Платоном, как условие политического и нравственного действия. Он подчеркивает, что необходимым условием познания является стремление ввысь, т. е. работа над собой, изменение, в противном случае человек ста­новится подвержен мнениям и теряет разум. Фуко подчеркива­ет: «С точки зрения духовного опыта, никогда акт познания сам по себе и как таковой не мог бы обеспечить постижение исти­ны, не будь он подготовлен, сопровожден, дублируем, заверша­ем определенным преобразованием субъекта — не индивидуу­ма, а самого субъекта в его бытии как субъекта. Гнозис — это, в конечном счете, то, что всегда стремится переместить, перенес­ти в сам познавательный акт условия, формы и следствия духов­ного опыта».

Аристотель же свел духовную работу субъекта к познанию. Однако он также полагал, что только разум и Бог являются пос­ледними основаниями философской мысли. Тем не менее, и к душе он подходит как ученый, считая, что ее познание проясняет сущность познания истины. Фуко полагает, что аристотелевский подход получает свое окончательное развитие лишь в Новое вре­мя «...Современная теория истины ведет свой отчет с того момен­та, когда познание, и лишь оно одно, становится единственным способом постижения истины, то есть этот отсчет начинается с того момента, когда философ, или ученый, или просто человек, пытающийся найти истину, становится способным разбираться в

самом себе посредством лишь одних актов познания, когда боль­ше от него ничего не требуется — ни модификации, ни измене­ния его бытия». Тем не менее, платоновский подход все-таки со­храняется в философии, когда указывается на то, что познание и стремление к истине только один из планов жизни, что способ­ность новоевропейского человека к науке сама зависит от каких-то других начал.

Антропологическая исходная позиция отчетливо прослежи­вается в различных направлениях современной философии. Здесь, в отличие от классической философской традиции, ут­верждается иная система отношений между миром и человеком, призванная преодолеть ограниченность субъект-объектного противопоставления. Суть этого нового подхода заключается в обосновании экзистенциально или трансцендентально антропо­логической исходной основополагающей инстанции, в подчер­кивании обусловленности мира вещей и наших представлений о нем различными формами человеческой деятельности. На этой основе не только пересматриваются традиционные представле­ния об истине, но и создается новая концепция социальной де­ятельности.

76. Социокультурные и экзистенциальные предпосылки кризиса научной рациональности.

В рамках современной техногенной цивилизации наука при­обретает особую значимость. Поэтому вплоть до XX века раз­личные философские системы, несмотря на полярность миро­воззренческих установок, сохраняют в шкале фундаментальных ориентации ценность научного знания и основанного на нем об­щественного прогресса. Однако в XX столетии эти ценности под­вергаются сомнению благодаря возникшим вследствие научно-технического развития проблемам. Конец 60-х — начало 70-х го­дов отмечены развертыванием острой критики науки. Возникают контрнаучные движения, стремящиеся возродить иные — тра­диционные формы культуры. Появляются антисциентические концепции, подвергающие критике науку и пессимистично на­строенные к ее способностям обеспечить прогрессивное разви­тие. Одновременно с этим подвергаются отрицанию идеи исти­ны, рациональности и т. д. Появление контранаучных движений — серьезный симптом кризиса науки, который касается не столько ее интеллектуальных возможностей, сколько взаимоотношений с обществом.

С. Тулмин связывает контрнаучное движение с контркульту­рой, причем для него критика науки составляет одну из важных тенденций истории культуры. Он выделил ряд наиболее значимых принципов, характерных для всех вариантов критики науки:

1) требование гуманизации знания;

2) противопоставление научной и художественной деятельно­сти, поскольку научная деятельность не позволяет выразить
индивидуальность ученого, подчиняя его интеллект мнению
профессиональной группы;

3)  подавление в науке воображения;

4)пренебрежение качественной стороной явлений ради их
количественной соизмеримости;

5)  абстрактный характер научных идей, лишающий науку гуманистического содержания.

Известный физик Э. Вайнберг выделил следующие группы критиков науки:

1)  разоблачители, подвергающие критике современные фор­
мы институциализации науки, ее связь с истэблишментом;

2)  вдумчивые законодатели и администраторы, критикующие
естественников за отсутствие у них чувства ответственнос­ти, политических установок и интересов;

3)  технологические критики, подвергающие критике науку за
отрицательные последствия ее технического приложения;

4)нигилисты и аболиционисты, усматривающие в научно-
техническом прогрессе вообще угрозу существования че­ловечеству.

Большое место в контранаучном движении занимает критика сциентизма, который рассматривается как определенная идеология. В сборнике документов и статей «Само-Критика науки», вышедшем в Париже в 1973 году, выделены основные мифы сциентистской иде­ологии, совокупность которых и составляет ее кредо. Миф 1: только научное знание является истинным и объективным, лишь оно, буду­чи квантитативным и формализованным, оказывается универсальным и инвариантным во все времена и во всех культурах. Миф 2: объект научного познания может быть выражен в количественных парамет­рах и лабораторном эксперименте. Миф 3: мечта науки — построение «механической», «формализуемой» природы, редукция сложных про­цессов к физико-химическим процессам. Миф 4: только мнение экс­пертов существенно, сами они принадлежат к технократии, поэтому абсолютизация роли экспертов — абсолютизация роли технократии. Миф 5: наука и технология, основанная на научных исследованиях, способны решить все проблемы человечества. Миф 6: только экс­перты обладают знанием, необходимым для принятия решений. Важно то, что идеология сциентизма господствует не только среди ученых, а навязывается всему обществу, что в значительной степе­ни актуализирует необходимость борьбы с засильем сциентистс­ких взглядов.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41