В основе государства лежит тот же принцип триады: осуществляющаяся по вертикали законодательствующая власть, функционирующая в горизонтальном плане власть исполнительная и стабилизирующая и балансирующая их власть судебная, как власть проверяющая соответствие законодательство и исполнения[132].
Далее Гегель выясняет, что грех, преступление, зло – необходимы, ибо в своей основе как негативности являют творческую мощь и силу созидания нового. А различие между добром и злом оказывается различием между злом меньшим и злом, из которых выбирают наиболее предпочтительное. Зло для одного есть добро для другого, поэтому значимым является лишь различие между ними как подлинно конструктивное.
Свою архитектонику всеобщего обмена Гегель венчает фигурой правителя, «великого человека», который снимает в своем лице противоречие между своим именем как единичной волей и всеобщим лицом как всеобщим законом, или для- себя-бытием государства. Причем, фигура правителя осуществляется в двух функциях: во-первых, он центрирует округу интеграции, отвечая потребности каждого во всеобщем, во-вторых, он является целью идентификации, отвечая потребности каждого в единичном. Он есть единство знания и признания.
Таким образом, мы видим, что сутью гегелевской феноменологии выступает все более уточняющаяся конкретизация центра обмена. Так, сначала произошло раздвоение Я на себя и свою телесную вещь, которое проявилось в диалектике господина и раба, где неравенство было опосредовано созданием экономического символа в виде стоимости. И, подобно тому, как вещь снимается в имени отвлечением от нее звука, фона, фонемы, так и вещь снимается стоимостью как экономическим означающим отвлечением от нее звонкости монеты («Стоимость – звонкая монета»[133]). Матрица брака, как абсолютного обмена, развертывается в государство, глава которого, будучи «великим человеком», даже «богом», как говорит Гегель, соответствует семейной роли мужа, ну, а в качестве домочадцев, естественно, выступает общество, народ. Итак, естественный обмен сменяется символическим обменом, на смену которому приходит обмен интеллектуальный. И, значит, высшее проявление бытия Гегель, по крайней мере ранний Гегель, видит в лице Главы Государства, в лице «князя», каковым он считал, по сообщениям биографов, современного ему Наполеона.
В «Феноменологии духа» представлена та же модель образования субъективности, но уже в более развернутом виде. Сравнивая истории духа со стороны объекта и со стороны субъекта, можно сделать следующий вывод: история бытия начинается с раскола; трещина этого раскола необходимо расщепляет и само человеческое существо. Бытие распадается на горизонт наличного бытия, которое явлено, видимо, обладает об-ликом. Это бытие есть светлое лицо Земли. Вторая часть этого распада – это вертикаль Логоса, разума, Бога. Это умное бытие, бытие имени Бога. Горизонт наличного бытия и вертикаль номинального бытия сходятся в человеке как носителе их единства (по крайней мере, в возможности). Эта синхронная структура, состоящая из трех форм, распадаясь, протягивается в историческую последовательность формообразования духа, состоящую их трех этапов, в каждом из которых происходит акцентуация одной из форм. Мы знаем эти этапы как Античность, Средневековье и Новое Время. Каждая из этих пор акцентирует внимание на одной из составляющих одной и той же структуры субъективности. Прочитаем Гегеля: «Лишь в самосознании как понятии духа – поворотный пункт сознания, где оно из красочной видимости чувственного посюстороннего (Античность – О.К.), и из пустой тьмы сверхчувственного потустороннего (Средневековье – О.К.) вступает в духовный дневной свет настоящего (Новое Время – О.К.)[134]».
Гегель сделал принцип противоречия главным движущим принципом своего учения и положил его в основание своей «системы наук». Познание возможно только благодаря различию, ибо «дух», как мы помним, «достигает своей истины только обретая себя самого в абсолютной разорванности»[135]. Субъект есть центр различия между номинальным и наличным бытием, он есть центр различия и есть как это раз-личие. Характер существования этого центра различия как принципа субъективности таков, что центр существует только пока различает: он идентичен, пока различает, и непрерывен, пока прерывает.
Но как случилось это раз-личие? В чем суть дела? Суть дела в делении сути; в делении этого простого ЕСТЬ, чье бытие растраивается на простое полагание, опосредствующую связь и заключающееся в единстве тождество.
В заключении несколько слов о современых рецепциях Гегеля, которые присутствуя во всех новейших теориях субъективности, претерпели влияние со стороны французского неогегельянства (Ж. Ипполит, А. Кожев (Кожевников)). А. Кожев в своей интерпретации философии Гегеля выстраивает схему - Идентичность, Негативность, Тотальность[136]. Идентичность, соответствуя «неопределенной непосредственности» бытия, есть обозначение горизонта наличного существования, «как всего того, что есть». Негативность как «второй конституирующий элемент» выступает в функции определения периферийных идентичных различенностей через отрицание в централизирующую всеобщность, остающейся пока только абстрактной. Тотальность снимает противоречие между Идентичностью и Негативностью.
Другим важным аспектом кожевской интерпретации философии Гегеля является признание диалектичности только для реальности человеческой истории и отказ в ней природному бытию.[137] Дело в том, что диалектическая «пружина» присуща исключительно истории, но не природе, потому что «включение Негативности в идентичное бытие (Sein) подразумевает присутствие Человека в Реальности», а под Негативностью Кожев понимает реальность человеческой смерти, которая обретает в процессе истории свою тотальность. Так понимаемая субъективность осуществляет себя вынесением вовне формы человеческой смерти, которая выступает в качестве источника двух функций: негативной идентификации с идеальным, освоение которого идет обладающим «чудесной мощью» Негативного знаком, составленого из костей мертвого Бога; и позитивной идентификации посредством объективации и покорения «бессильной красоты» природы. Все-таки не «бессильная красота» ненавидит рассудок как сущностную функцию субъективности, а именно страшащийся красоты бытия рассудок производит ту разрушительную деятельность, в которой смыкается cogito и libido.Снятие «предметной негативной» Красоты идет за счет вытягивания Слова через «игольное ушко» субъективности в дискурс оправдания преступления, находясь на основании этим преступлением созданным.
ГЛАВА II. ПЕРЕХОД ОТ КОНСТРУКЦИИ СУБЪЕКТИВНОСТИ К ЕЕ ДЕКОНСТРУКЦИИ
В двух великих системах классической философии –Канта и Гегеля -теория субъективности достигает своей тотальности: субъект окончательно высвобождает себя в истине самосознания и осознает себя в автономной идее свободы. Отныне субъективность в преодоление традиционных идентификаций и габитусов экстраполирует себя далеко за пределы чисто теоретической деятельности во все практики человеческой деятельности какой бы отрасли претворения и реализации это не касалось, будь то- политика, экономика, общественная жизнь, искусство и т.д. Очевидно, что факты такого претворения субъективности не могут быть обойдены философским вниманием. Этим объясняется интерес теории субъективности, который, отвлекаясь от традиционных тем философии, обращается к тем сферам человеческой деятельности, что начинают вовлекаться в орбиту, все более центрируемой вокруг субъективности как инстанции, беспрецедентной по своему рациональному ресурсу. Такими сферами, например, для К. Маркса является политэкономия и вся совокупность политических отношений, для Ф. Ницше- современная ему политическая ситуация в Ев
II.1.Шопенгауэр:субъект как корреляция воли и представления.
В том смысле, в каком Шопенгауэр возводит принцип воли в космологический принцип, он следует кантовскому учению о «вещи-в-себе» и о практическом разуме, чье существо – свобода – выступает как «сверхчувственная причина чувственного мира». По сути, Шопенгауэр значительно утрирует и искажает всю кантовскую диалектику воли и закона тем, что онтологизирует волю, но видимо сам Кант повинен в создании возможности такой волюнтаристской интерпретации своего учения.
Мир в понимании Шопенгауэра предстает с одной стороны, как воля, с другой, - как представление. Воля и представление соотносятся друг с другом как сущность и явление. Воля напрочь лишена какой бы то ни было разумности, она полностью иррациональна и бессознательна. Поскольку воля проницает собой весь мир, то она необходимо пронизывает все существо человека. Полной противоположностью миру как воле выступает мир представления. Воля Шопенгауэра полностью соответствует кантовской "вещи-в-себе", и потому остается принципиально непознаваемой, но, тем не менее, она представляется. То есть, мир представления есть мир явления воли, причем как мир интеллектуального представления и мир чувственного представления. Инстанцией представляющего опосредования выступает закон достаточного основания как некий высший принцип в котором связаны время, пространство и причинность; он есть «регулятор проявлений»[138]. В сущности, Шопенгауэр не оригинален в том, что конституирует вещь как «нераздельное и неслиянное» единство сущности (воля) и явления (представление). На констатации этого единства этого различия строится всякое понимание мира.
Заслуга Шопенгауэра состоит в выдвижении на космологический уровень чисто субъективной характеристики, такой как воля. Если для Канта воля – «трансцендентное» содержание «имманентной» формы, то Шопенгауэр лишает мир каких-либо метафизических оснований, делая их исключительно имманентными миру, правда только иррациональными. Более того, мир лишаясь сверхчувственности замыкается на субъекте и «центр тяжести существования возвращается в субъект»[139]. Наблюдается сходство позиции двух великих неокантианцев, Гегеля и Шопенгауэра; если первый замкнул мир на имманентном человеческому существу понятии, то второй - на непознаваемой, но также интериоризирующей человека воле.
Для исследования субъективности значимость феномена Шопенгауэра в том, что он представил субъект как корреляцию воли и тела. Тело – это симптом, аффект, проекция воли, причем как чувственная проекция воли. И как первая по происхождению для человеческого сознания, она, телесная проекция воли, есть форма процедуры представления. Шопенгауэр отказывает понятийному и образному выражению в их адекватности воле на основании их опосредствованности законом достаточного основания (чья инстанция каким-то странным образом встроена в человеческую телесность). Но все-таки возможность приведения к применению воли и представления имеется. И имеется она благодаря идеям: «Лишь когда познающий индивидуум … возвышается к чистому субъекту познания и тем самым возвышает рассматриваемый объект к идее, лишь тогда мир как представление выступает во всей своей чистоте, и совершается полная объективация воли, ибо только идея представляет собой ее, воли, адекватную объективность. Последняя заключает в себе объект и субъект, потому что они – ее единственная форма; но в ней оба впоне сохраняют равновесие: как объект здесь – только представление субъекта, так субъект, вполне растворяясь в созерцаемом предмете, сам делается этим предметом, ибо все сознание уже не что иное, как совершенно ясный образ последнего». Значит, Шопенгауэр понимает волю как единство, совпадение субъекта и объекта, их равновесие, и воля, опосредуясь законом достаточного основания, распадается на два типа представления – субъективное и объективное.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29
