Всезагальний правовий устрій є умовою свободи, бо без нього свобода не може бути гарантована. Бо свобода, яка не гарантована загальним природним порядком, не міцна, і в більшості сучасних держав вона подібна паразитуючій рослині. Свобода не повинна бути милістю чи благом. Вона повинна бути порядком, таким же незмінним, як закони природи.
Але цей порядок може бути реалізований тільки свободою, і його створення є справою свободи. Але в цьому є протиріччя. Те, що першою умовою свободи, саме тому стільки ж необхідне, як сама свобода. Але здійснити це можна тільки завдяки свободі, тобто виникнення такої умови залежить від випадковості.
Для обґрунтування такого вузького трактування соціального прогресу Шеллінг створює відповідну конструкцію: прагнучий до свободи дух знаходить потрібним обмежитися, а право, на відміну від сваволі, і складає розумне самообмеження свободи людей в інтересах самої їхньої свободи. Таким чином на грунті об'єктивного ідеалізму Шеллінг об'єднав дві різні спінозівські формули свободи – як самодетермінації субстанції і як добровільного підкорення необхідності. Правда, у Шеллінга це підкорення не добровільне, оскільки люди переслідують все-таки свої особисті цілі і тільки вимушено погоджують їх з конкретними вимогами права, але право в цілому як такове всім їм рекомендується признати добровільно. І все ж в якості цілого історія уявлялася Шеллінгу як безперервне поступово здійснююче одкровення абсолютної тотожності. Але такою вона стає не в силу історичної діяльності людей. У Шеллінга люди не самі творять історію. Шеллінг переносить проблему свободи і необхідності із сфери філософії історії у сферу теософії, філософії откровення і абсолюта (Бога) – в природі і в історії.
Це у своїй суті теософічне, а не філософське рішення і проблеми свободи і необхідності руйнувалося під вагою власного протиріччя. З однієї сторони, в ньому був живий пульс діалектики. Свобода стала в ньому діалектичним корелятором необхідності. В кожному моменті історичних подій відкривалося і те, що необхідно розглядати в аспекті необхідності, і те, що треба було розглядати в аспекті свободи. Свобода одночасно і виходить до розумодосягаючої надемпіричній сутності і є в емпірії, тобто стає сама частиною об'єктивного світу.
З іншої сторони, діалектична кореляція необхідності і свободи стає вдаваною: свобода в кожний даний момент історичного процесу є ніколи не досяжною, не вирішується до кінця задачею майбутнього. В цьому змісті історія оголошується ніколи не доходячим до повного свого кінця одкровенням абсолютного. Саме абсолютне являє при цьому вічну тотожність і вічну основу гармонії між двома сторонами розпаду: на свідомі і несвідомі, на вільне і споглядальне.
Історія світу як поступальний розвиток свободи (Гегель)
Гегель розглядає проблему свободи як проблему суспільного устрою і саме тому трактує всесвітню історію як поступальний розвиток свободи.
В основі гегелівського розуміння історії лежить поняття світового духу. Гегель визначав всесвітню історію так: «Всесвітня історія є прогрес в усвідомленні свободи, прогрес, який мають впізнати в його необхідності». Прогрес свободи у Гегеля здійснюється схематично: в основі історії лежить світовий дух як суб'єкт, який не усвідомлюється окремими індивідами. Вони виходять у своїй діяльності не з поняття (розуміння) світового духу, а із своїх приватних індивідуальних інтересів. Жоден індивід не керується світовим духом. Дух діє підсвідомо. Кожен індивід переслідує свої власні цілі, різні інтереси. Тому часто отримуються протилежні результати. Тобто, тут існує невідповідність між цілями і результатами. Із зіткнення виникає щось єдине, яке не переслідується жодним індивідом. Це історична подія, яка є проявом світового духу. Світовий дух у Гегеля реалізує себе через діяльність окремих індивідів. Цю особливість світового духу Гегель називав «хитрістю розуму» (люди не підозрюють того, що своєю діяльністю здійснюють світову історію).
Отже, у Гегеля знаходимо основну тезу про свободу як субстанційну сутність духу взагалі і субстанційної сутності людини – вищого втілення духу. Але той же Гегель стверджує, що безпосередньо людина не вільна. Свобода – сутність духу, але людина – не тільки духовна, але і тілесна істота, що підкоряється законам природи. Щоб стати вільною, необхідно подолати свою природну обмеженість. Ця задача не вирішена для окремої, однієї людської істоти тому, що вона смертна; вона вирішується людством, яке вільне від природної обмеженості індивіду.
Царство свободи – не царство природи, а царство духу, яке являє собою в історії людства як «народний рух». Тому все, що в Логіці буття і в Логіці випадковості, де розглядаються категорії природи, говориться про перехід від необхідності до свободи, – тільки схематичні і абстрактні натяки на дійсну діалектику необхідності і свободи. Ця діалектика розкривається у Філософії духу, особливо у Філософії історії.
При цьому істинний суб'єкт свободи – не окрема особистість, а народ. По відношенню до самостійності окремих осіб дух народу є їх «внутрішня міць і необхідність».
«Дух народу» не є вища інстанція Філософії історії. Такою інстанцією є розум. Гегель виходить із переконання, що світом править розум. Саме розум «панував і у всесвітній історії» (Філософія історії). Цей розум «імманентний у історичному бутті і здійснюється в ньому і завдяки йому».
Імманентність розуму історичного процесу – важливе положення філософії історії Гегеля. Істина, по Гегелю, тільки у поєднанні всезагального і сущого в собі і для себе взагалі з одиничним, суб'єктивним. В такій загальній формі ця істина була розглянута у гегелівській Логіці (в енциклопедичній і у «науці логіки»). У Філософії історії ця істина розглядається у іншій формі, яка відповідає особливості всесвітньо-історичного процесу. Особливість ця в тому, що об'єктивна абсолютна ціль історичного процесу в самому ході розвитку не може адекватно усвідомлюватись самими учасниками.
Тому у філософії історії питання про відношення всезагальної цілі історичного процесу до цілей його одиничних учасників, приймає форму питання про поєднання свободи і необхідності. Відбувається це через це, що у «Філософії історії» ми «розглядаємо внутрішній, в собі і для себе сущий, духовний процес як необхідне, а, навпаки, те, що у свідомій волі людей є їх інтересом, приписується свободі».
При вивченні гегелівської історичної діалектики необхідності і свободи кидається в очі характерний для нього ріст і прогрес історизму у постановці і розробці проблеми. Риса, що чітко виділяє Фіхте і Шеллінга від стоїків, Спінози полягає в тому, що Фіхте і Шеллінг поставили проблему свободи і прогресу свободи на грунт історії. У них ми знаходимо схеми прогресу свободи в історії розвитку суспільства. Але їм не вдалося зрозуміти всесвітню історію як історію прогресу свободи. Для Гегеля всесвітня історія «являє собою хід розвитку принципу, зміст якого є усвідомленням свободи. Ця думка керує Регелем і при розробці його курсів і праць, що стосуються історії, релігії, філософії. І як недалекий Гегель від дійсного історичного реалізму і від емпіричної історії – історичне все ж прокладає собі шлях. У лекціях по філософії мистецтва, по філософії релігії, і по історії філософії ми бачимо використання тієї схеми всесвітньо-історичного розвитку, в яку Гегель ввів зміст матеріалу своєї «Філософії історії».
Поряд з великим значенням історизму філософію Гегеля відрізняє нове розуміння ролі активності. Теорії свободи Фіхте і Шеллінга страждали спогляданням. Свобода розумілась у них як чисто споглядальне бачення необхідності, що діє у природі і у історичному процесі. Навіть у Фіхте – при всьому значенні, яке для нього має творча діяльність суб'єкта, – залишається невирішеним протиріччя між первинним поривом «Я» до цієї діяльності і тим спогляданням необхідності, яка одна, по Фіхте, передбачає досягнення істинної свободи. Ще сильніше мотив містичної споглядальності звучить у теософській філософії свободи Шиллінга.
У Гегеля активність із діяльності «кінцевого» і «одиночного» суб'єкту, або індивіду більше, ніж у Фіхте, стає діяльністю соціального цілого. На місце абстрактного поняття про «рід» висувається більш конкретне в історичному змісті поняття про «дух народу»
Суттєва характеристика духа – його діяльність. «Дух по суті діла діє, він робить себе тим, що він є в собі, своєю дією, своїм твором, таким чином він стає предметом для себе, таким чином він має себе, як наявне буття перед собою».
Яким же чином загальне, або загальний розумний смисл історії може здійснюватись через дії окремих її учасників, якщо ні учасники не знають, не розуміють загального і у своїх діях керуються лише особистими потребами, інтересами, цілями?
Відповідаючи на це питання, Гегель використав думку Шеллінга. Автор «Системи трансцендентального ідеалізму» опирався на протиріччя між свідомими задачами, які люди ставлять перед собою у своїх історичних діях і результатами своїх дій. Результат цих дій може виникнути наперекір волі і намірам діючого. Саме цей непередбачений результат і є каналом, по якому в історичний процес проникає необхідність історично здійснюючого. Він необхідний, бо «нав'язується» людям незалежно від їх волі і намірів, поза і над їх свідомістю і пізнанням.
В цьому питанні Регель опирається на Шеллінга. Цей непередбачений і неусвідомлений результат діє суб'єктивно свідомого, але не адекватного загальній ідеї, характеризується у Гегеля (як і у Шеллінга) як необхідність. Мірою цієї необхідності є її непізнанність, неадекватність пізнання історичної дії його повній дійсній суті.
Своє розуміння історичної необхідності Гегель розкриває у роздумах про роль великих особистостей в історії. Великі люди, або «герої історії відрізняються тим, що їх мислення, при всій обмеженості і неадекватності, краще розуміє «те, що потрібно і що своєчасно». І великі люди «бажали надати задоволення собі, а не іншим», їх особистий інтерес Гегель називає» пристрастю». Він стверджує, що «ніщо у світі не творилось без пристрасті».
Завдяки діяльності великих людей, цих «довірених осіб всесвітнього духу», сила непідвладної духу необхідності поступається розуму і зростає доступна йому і складаюча предмет його зусиль свобода. Міра можливої свободи – доступне кожній епосі усвідомлення необхідності.
Якщо історичні «герої епохи» повинні бути визнані «проникливими», то сам «розум» історії повинен бути визнаний як би наділений «хитрістю»: «Можна назвати хитрістю розуму те, що він дозволяє діяти для себе пристрасті».
Розглядаючи всесвітньо-історичний процес, Гегель стверджує, що всесвітня історія є «розвиток свободи». Він говорить, що необхідність» стає свободою не тому, що зникає, а тільки тому, що її внутрішня тотожність – тотожність буття і видимості – проявляються».
Усвідомлення необхідності, що складає сутність свободи, не приходить як одночасна подія і дія духу; вона має свої ступені у часі. «Свобода – історія необхідності, історія її усвідомлення і становлення».
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
