Як Гегель розглядав питання про співвідношення свободи і необхідності? Для Гегеля це питання не тільки про співвідношення, а і про діалектику необхідності і свободи. Вже попередники Гегеля наближалися до цієї діалектики, характеризуючи відношення свободи і необхідності як відношення в діяльності людини співіснуючих протилежностей: акту детермінуючого і акту спонтанного. Але Гегель направляє що діалектику по новому шляху. Для Спінози, Канта, Фіхте необхідність має значення прикладної реальності. Для них погляди детермінізму – прямий результат уточнюючого вивчення природи. Чим більше заглиблюється людина у пізнання природи, тим більш реальною стає для її усвідомлення пануюча над природою необхідність. Свобода нічого не змінює в необхідності. Свобода не стає на місце необхідності: вона – таж необхідність, тільки стала вона прозорою для самої себе. Так розуміє свободу Фіхте. Або ж вона – протилежність необхідності, але її джерело не самий чуттєвий світ необхідності і причинності, а світ надчуттєвий, що стоїть над ним. Так представляє відношення свободи до необхідності Кант. У двох випадках немає мови про генезис свободи із необхідності: як протилежності, свобода і необхідність тільки співіснують.
У Гегеля ідея їх співіснування переходить в ідею генезиса. Свобода встановлюється в розвитку світу. Світ є історія духу, і в цій історії свободі потрібно отримати перемогу над необхідністю. Свобода і необхідність – це сторони дійсності, а скоріше ступені її розвитку. Детермінізм вже зм'якшується. Якщо у стоїків справжнім героєм процесу життя була не свобода, а необхідність, то у Гегеля, навпаки, справжній герой історії – свобода.
4. Всесвітня історія – історія прогресу свободи
Філософія історії і проблема свободи і необхідності у вченнях Фіхте і Шеллінга
Свобода має історію. Світ свободи, як для Фіхте, так і для Шеллінга є світом історії. Ступінь можливої для кожного індивідуума свободи залежить не від його особистих прагнень, але від того, в якій фазі історичного розвитку знаходиться суспільство. Для історично різних видів суспільства існують різні види і ступені доступної свободи, що не залежить від особистих зусиль окремої особи.
Філософія історії Фіхте пронизана ідеалістичною теологією. Абсолютно вільне «Я» є не тільки джерелом історичного розвитку, але і його критерієм, і ціллю. Історія – це зростаючий і направлений в майбутнє процес культивування практичного і теоретичного розуму, і він має родовий характер, хоча і відбувається через удосконалення свідомості індивідів. Фіхте майже обожнює людський рід, прирівнюючи його дух до абсолютного «Я». Так як поступове піднесення емпіричних «Я» до свободи відбувається через долання нових перешкод, які «Я» ставить самому собі, то виходить, що «положення і зв'язування себе може робити тільки вона сама, свобода» («Факти свідомості». Фіхте).
Свобода – це історичний процес вирішення протиріч між «Я» і «не-Я». Замість Кантового розриву між свободою і природою Фіхте подає розвиток свободи у створеній людьми «другою природою», яка накопичується у ході історії і лише в ній долається. Зростаюча свобода іде тісно з ростом знання: «…знання у своїй внутрішній формі і суті є буття свободи». Знання, свобода і моральність співпадають. Фіхте приєднується до просвітницького переконання про звільнюючи місію знання, яке направляє суспільство до стану повної рівності і згоди всіх членів, що розвинули всі своє здатності і проникли мудрістю. Для людини у суспільстві «вдосконалення до безкінечності є його призначення». Як не дивно, у Фіхте пізнання відіграє більшу роль у цьому історичному процесі, ніж у Канта.
Прогрес свободи в пізнанні необхідності повинен, за думкою Фіхте, впливати не тільки на теоретичне рішення проблеми свободи, але і на реальне практичне життя. В цьому прогресі він бачить надійну умову все зростаючої влади людини над природою, звільнення людини від сліпого і принижуючого панування над нею природних сил. Діалектика свободи і необхідності вирішує в практиці наукового пізнання задачу, яку в XVII ст. афористично сформулював, але не зміг вирішити Френсіс Бекон: перемагати природу, підкоряючись ій.
Введенням історизму в поняття свободи вичерпується у Фіхте те нове, що він вніс в розвиток проблеми. У всьому іншому його думка направляється до зведення свободи до необхідності.
Зрозуміла лиш як споглядальне пізнання необхідності, свобода виключає, по Фіхте, активність учасників історичного процесу. У Фіхте втрачається надія нате, що особисті умови і особисті дії можуть що би то не було змінити в історії. Окремій особистості дійсність недоступна; вона повинна пасивно і покірно підкоритися вічному духу часу: «Саме в тому і є нагорода філософського розгляду, – писав Фіхте, – що осягаючи все в загальному зв'язку і нічого не залишаючи відособленим, воно признає все необхідним і примирюється з усім існуючим, як воно існує. Дієва роль належить тільки загальному об'єднанню і особливо живучому вічному духу часів і світів». (Основні риси сучасної епохи). Фіхте зробив спробу розробити схему світоісторичного розвитку суспільства у світлі своєї діалектики необхідності і свободи, й підкорення поведінки індивіда «ідеї» роду. Але ця схема абстрактна. На самому ранньому етапі історичного розвитку людства «ідея» проявляється як естетична ідея; далі – як світова соціальна ідея, як джерело героїзму і творча причина правового порядку, ще далі – як наукова ідея, що направлена на побудову із думки і в думці всієї вселенної; і в кінці – як ідея релігійна, яку Фіхте розуміє, як свідоме злиття індивідуального життя з єдиним і абсолютним «божественним» буттям. Він пояснює, що дійсно вільною «ідея» роду (або «чиста ідея») буває не тоді, коли людина «стає художником, героєм, людиною науки або релігії», але лиш тоді, коли «ідея», що визначає поведінку «є єдина, ясна в собі і прозора думка науки розуму…»
Світ свободи, так як і у Фіхте, у Шеллінга є світом історії.
Шеллінг розуміє людську історію як важливий етап цілеспрямованого розвитку абсолюта і реалізації творчої інтуїції суб'єктів – людей на шляху їх злиття з вищою об'єктивністю. Ця ціль ніколи повністю не досягнута, й треба розуміти як регулятивну, тобто ту, що реалізується в тенденції безкінечного руху до ідеального людського суспільства. Для свого часу Шеллінг як автор «Системи трансцендентального ідеалізму» накреслює реальні, на його думку, цілі – усунення феодалізму і встановлення конституційної монархії.
Діяти як вільна істота людина може тільки в якості істоти історично розвиваючої. Не у всі часи люди володіють рівними можливостями свободи. Ступінь свободи, яка доступна людині, визначається історичним рівнем розвитку суспільства, до якого він належить. В «Системі трансцендентального ідеалізму» Шеллінг пояснює, що «історичність», про яку він говорить, – «зовсім іншого типу», вона може бути історією лише тим істотам, які, хоч і переслідують ідеал, але ідеал тут ніколи не може бути здійснений індивідом, але обов'язково вимагає для свого виконання супутніх зусиль всього роду».
Але рід, згідно Шеллінга, діє в історії так, що послідовність і зв'язок історичних подій не вкладається в рамки історичного детермінізму. Тут Шеллінг відступає від своєї лінії розвитку вчення про необхідність, що представлене його попередниками і наближається до історичного індетермінізму Жан Поля Сартра. Ніякої «світової формули» у використанні до історії! Історичне передбачення – абсурдне поняття. Історичний детермінізм не враховує важливої особливості сторичних подій. Вона полягає в тому, що предметом історії «не може бути ніщо, що відбувається в силу наявності того чи іншого певного механізму або, що спирається на апріорну теорію». Теорія і історія повністю протилежні одна одній. Людина лише тому входить в історію, що ніщо із її майбутніх вчинків не може бути враховано раніше на основі тієї чи іншої теорії.
Шеллінг вбачає свободу у пізнанні історичної необхідності, при чому носієм їх є не окремий індивід, а рід. Він більш визначено, ніж Фіхте, ставить свободу на грунт історії і вказує на історичну діалектику свободи і необхідності, зводячи її до діалектики свідомого і несвідомого. Сукупний результат окремих людей не співпадає з їх бажаннями і тими цілями, заради яких вони свої дії виконували.
Історичне передбачення не можливе через співпадіння необхідності із безсвідомим. Це співпадіння і виключає можливість передбачення в історії.
Свобода повинна бути необхідністю; необхідність – свободою. Але необхідність в протилежність свободі є не що інше, як безсвідоме. Твердження «в свободі повинна бути необхідність» означає те, що і твердження «засобом самої свободи без моєї участі, виникає дещо, мною не передбачене, іншими словами, свідомої, тобто тій вільно визначеної діяльності повинна протистояти діяльність безсвідома, засобом якої, не дивлячись на самий обмежений прояв свободи, зовсім самодовільно, і може бути, навіть поза волею діючого виникає таке, що вона сама своєю волею не могла би здійснити». Це положення є не що інше, як трансцендентальний вираз відношення свободи до скритої необхідності, яку називають то долею, то привидом. Це і є те відношення, в силу якого люди, діючи вільно, повинен поза своєю волею стати причиною чогось, до чого вони ніколи не прагнули, або, навпаки, в силу якого зовсім не вдається те, до чого вони у своїй вільній діяльності прагнули, докладаючи всі свої дії.
Отже, майже як у Спінози, свобода у Шеллінга є виключно тільки пізнана необхідність. Трансцендентальна необхідність історії в тому, що перед розумними істотами поставлена проблема всезагального правового устрою і що вирішена ця проблема може бути тільки родом, тобто тільки історією. Єдиним дійсним об'єктом історичної розповіді може бути поступове формулювання всесвітнього громадянського устрою, бо саме воно і є єдиною основою історії.
У понятті історії заключене поняття безкінечного прогресу. З цього, правда, не можна зробити безпосередній висновок про здатності людського роду до безкінечного вдосконалення, бо ті, хто це заперечують, можуть стверджувати, що у людини, як І у тварини, немає Історії, що вона замкнена у вічному круговороті подій. У своїй праці «Система трансцендального ідеалізму» Шеллінг дає визначення соціального прогресу і його критеріїв. Прихильники і противники віри у досконалість людства повністю заплутались в тому, що треба рахувати критерієм прогресу; одні не розмірковують про прогрес людства в області моралі, інші – про прогрес науки і техніки, який з історичної точки зору є регресом, або прогресом, антиісторичним за своїм характером. Але якщо єдиним об'єктом історії є поступова реалізація правового ладу, то критерієм у встановленні історичного прогресу людського роду може служити тільки поступове наближення до цієї цілі, її повне досягнення ми не можемо ні передбачити на основі досліду, ні апріорно довести теоретично. Ця ціль залишається вічним символом віри творчості і діяльної людини.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
