Так природа характеризується Шеллінгом як безсвідомий стан світового духу. Ієрархія ступенів розвитку природи (від неорганічної природи до органічної, до виникнення живих істот, накінець, до появи інтелекту, людини) є перетворення субстанційного несвідомого духу в усвідомлену діяльність або перетворення необхідності у свободу. Це не означає, що свобода з'являється у природі лише на вищій ступені її розвитку. Безсвідомий дух або необхідність містить у собі неусвідомлену свободу. Тому немає необхідності без свободи, так як і свободи без необхідності. У всіх живих істотах, за виключенням людини, свобода і необхідність ще не протиставлені одне одному.
Отже, розширене розуміння свободи, поширення поняття свободи і на природу (відмінність Шеллінга від Канта) не тільки не виключає необхідність, але включає її у свободу, яка тому характеризується як внутрішня необхідність, яка істотно відрізняється від зовнішньої необхідності, що протистоїть свободі.
Ідея тотожності необхідності і свободи не означає заперечення протилежності між ними. За словами Шеллінга, у людині свобода і необхідність протистоять одна одній, в результаті чого людські вчинки або вільні, або, навпаки, необхідні, невільні. Ця протилежність між необхідністю і свободою істотна у суспільному житті, в історії. Шеллінг вказує: «без протиріччя між необхідністю і свободою не тільки філософія, але і всяке вище воління духу було би приречене на загибель». Тут протилежність між необхідністю і свободою виступає як рушійна сила людської діяльності. Як стверджує Шеллінг, «тільки у людській природі і є умова можливості, щоб перемагала необхідність без того, щоб свобода ставала у підкоренні, і навпаки, перемагала свобода без того, щоб був порушений рух необхідності» («Філософія мистецтва»). Отже, тотожність необхідності і свободи – опосередковане відношення, яке пропонує і роздільне, в певній мірі незалежне, існування як вільних, так і необхідних процесів у діяльності реальних, емпіричних людських індивідів. Необхідність не повинна бути переможена свободою, свобода не повинна бути переможена необхідністю. Боротьба між ними не знає переможця і переможеного, обидві вони у всіх відношеннях рівні. Ця рівність необхідності і свободи зумовлена їх первинною, субстанційною тотожністю. Ойзерман прагне показати відмінність філософії Шеллінга від вчень його попередників. Кант, протиставляючи свободу природі, виключав тим самим свободу із природної сфери. У Шеллінга, природа не виключає свободи, і являє собою перехід від необхідності до свободи. Цей перехід, згідно Шеллінга, не означає, що необхідність первинна по відношенню до свободи. Річ іде про те, що необхідність розгортається, розкривається, виявляючи свою сутність, свободу. За вченням Канта, людина, як емпіричний суб'єкт (явище) не може бути вільною; вона у владі універсальної, природної необхідності. Людина вільна лише як «річ у собі», трансцендентальний суб'єкт, що знаходиться поза часом і простором, які являють собою форми буття природи. Кантівський дуалізм робить, по суті, непоясненою свободу реальної емпіричної людської істоти як морального суб'єкта і суб'єкта права. Це визнає і сам Кант, бо він стверджує, що свобода у принципі непізнана. Позиція Шеллінга в цьому питанні відрізняється від кантівської, бо він, вслід за Фіхте відкидає агностичну концепцію «речі у собі», а тим самим і абсолютне протиставлення трансцендентального (вільного) суб'єкта емпіричному суб'єкту. Це означає, що у результаті заперечення кантівського дуалізму свобода вже не розглядається як позаграннчна людська сутність; вона характеризується як надбання реального, емпіричного суб'єкту. У цьому вчення Шеллінга відрізняється від філософії Фіхте, яке перетворює кантівський трансцендентальний, поту сторонній суб'єкт в абсолютне Я, суть якого – абсолютна свобода. І хоча Фіхте відкидає кантівське протиставлення «речі у собі» і явищ, він зберігає протиставлення абсолютного суб'єкта, конкретній емпіричній людській істоті. Емпіричний суб'єкт є, по Фіхте, частиною природи, яка характеризується як не-Я. Кантівське уявлення про прірву між свободою та природою залишається у Фіхте невизначеним. Шеллінг на відміну від Фіхте розглядає природу не як заперечення людської природи, а як у суті з нею тотожне. Природа, по Шеллінгу, це не заперечення свободи; вона являє собою їх особливе буття. І людська свобода розглядається не у звільненні від всього емпіричного, не у наближенні до абсолютного Я і воз'єднанні з ним (як вчить Фіхте), а в усвідомленні, у здійсненні дійсної суті емпіричного суб'єкту, свободи. Тому Шеллінг стверджує, по суті заперечуючи Фіхте і Канту: «Тут мова йде не про те, чи абсолютне Я, а про те, чи вільне воно, бо воно не абсолютне, бо воно емпіричне. Наше рішення показує, що воля може бути названа свобідною у трансцендентальному змісті: саме лише постільки, поскільки вона емпірична». Виникає питання: яким чином може бути обумовлений цей, з точки зору попередників Шеллінга, парадоксальний тезис? Ойзерман наводить такі аргументи. По-перше, все різноманіття філософських проблем розглядається як те, що має за основу фундаментальне відношення між необхідністю і свободою. По-друге, протилежність необхідності і свободи інтерпретується як вторинна, похідна, бо первинною онтологічною реальністю, яка не може бути визначена ніяк буття, ні як природа, є, по Шеллінгу, діяльність, або свобода, яка заключає у собі необхідність, але яка не підвласна їй.
Отже, необхідність зводиться до поняття свободи. І не зведення Шеллінг розглядає як безприкладний революційний акт: «Думки зробити свободу основою всієї філософії звільнила людський дух взагалі – не тільки по відношенню до самого себе – і здійснила у всіх сферах науки, більший переворот, ніж будь-яка із попередніх революцій».
До цих пір ми розглядали поняття свободи у Шеллінга як поняття всеоб'ємної початкової реальності. Але таке поняття свободи, не дивлячись на те принципове значення, яке надає йому Шеллінг, носить по його власному твердженню, самий загальний характер. Одна справа використовувати поняття свободи до всіх природних явищ, до рослин, тварин, і інша справа – досліджувати свободу як людську сутність. В цьому змісті необхідно розуміти слідуючі положення Шеллінга: «Реальне ж і живе поняття свободи заключається в тому, що вона є здатність до добра і зла». Це зовсім не означає будь-якого перегляду раніше висловлених позицій про свободу як первинну реальність і сутність всіх явищ. Мова йде про те, що людина є вищим втіленням природи і саме тому в ній субстанційна реальність свободи набуває реальне, живе вираження людської діяльності.
Діалектика тотожності мислення і буття та проблема свободи у філософії Гегеля
Вчення Г.В. Гегеля є вищим досягненням німецької класичної філософії. Філософія Гегеля ще більше, ніж філософія Фіхте і Шеллінга може бути охарактеризована як філософія свободи. Ідейна спорідненість філософів виявляється у «Феноменології духу» Гегеля.
Вихідним пунктом філософської концепції Гегеля є тотожність мислення і буття. Ця тотожність, гадає Гегель, є відносною, як і їх взаємопротилежність, і в ній виникає роздвоєння на протилежності, проте поки що тільки в думці на суб'єкт думки та на думку як змістовний об'єкт. Мислення, з точки зору Гегеля, є не лише суб'єктивною людською діяльністю, а й незалежною від людини об'єктивною сутністю, першоосновою всього сущого. Мислення, стверджує Регель, відчужує своє буття у формі матерії, природи, яка є «інобуттям» цього об'єктивно існуючого мислення, або абсолютної ідеї. При цьому Гегель розглядає мислення (абсолютну ідею) не як нерухому, незмінну першосутність, а як процес неперервного розвитку пізнання, як процес сходження від нижчого до вищого. Абсолютна ідея є активною і діяльною, вона мислить і пізнає себе, проходячи в цьому розвитку три етапи: 1) до виникнення природи і людини, коли абсолютна ідея перебуває поза часом і простором у стихії «чистого мислення» і виступає системою логічних понять та категорій, як система логіки; 2) це духовне начало з самого себе породжує природу, яку Гегель називає «інобуттям» абсолютної ідеї; 3) третій етап розвитку абсолютної ідеї – це абсолютний дух. На цьому етапі абсолютна ідея залишає створену природу і повертається до самої себе, але вже на основі людського мислення (самопізнання ідеї).
Вищою сходинкою абсолютної ідеї є абсолютний дух – людство та людська історія. Філософія духу включає в себе вчення про суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія, психологія), вчення про об'єктивний дух (право, мораль, держава), вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія).
По вченню Гегеля, свобода первинна, а необхідність вторинна. Мислення є не тільки специфічно людська духовна визначенність, але і всезагальне, субстанція, що стала суб'єктом. Субстанція є мислення про мислення, тобто мислення є те, що мислить (суб'єкт), і те, що складає предмет мислення (об'єкт). «У цьому субстанційному мисленні дух знаходиться у своїй власній стихії. Субстанція духу, Р – пише Гегель, – є свобода. Дух є само для-себе-суще, що має саме себе своїм предметом, здійснене поняття. В цій єдності поняття і об'єктивності полягає і його істина, і його свобода». Необхідність повинна виникнути із свободи. І метафізична система Гегеля вимагає, щоб необхідне у своєму розгортанні І перетворилось у свободу.
Оскільки тотожність буття і мислення є подвійне відношення, що передбачає наявність в мисленні його власної протилежності, поскільки чисте мислення, згідно логіки Гегеля, переходить в своє друге, в те, що вже не є мисленням. Немає духу без природи, як і немає природи без духу. У метафізичній системі Гегеля «абсолютна ідея» породжує природу.
Головним тут є визначення об'єктивно-необхідного зв'язку, детермінації природних явищ. Отже, заперечення кантівського протиставлення свободи природі обмежується: ця протилежність визнається відносною. Природа всередині себе духовна, але імманентний природі дух ще не усвідомив свою субстанційну сутність, свободу. Саме тому по Гегелю в природі панує не свобода, а необхідність.
Ієрархія природних явищ – від механічних до хімічних і на кінець до життя – розглядається Гегелем як процес подолання самовідчуження «абсолютної ідеї», становлення свободи.
Людина є вищим ступенем у природній ієрархії феноменів. Вона є становлення природного над природнім, піднесення необхідності до внутрішньої суті, свободи. Людина – вільна істота. В ній є основне визнання її свободи. Але так як вона діє згідно своїх чуттєвих спонукань, людина не вільна, а підкорена природі, необхідності. Це її власна природа, її почуття, її інтерес. Отже, людина, з однієї сторони, протистоїть природі як «надприродна» істота. З іншої сторони, вона залишається природною істотою. «Людина, оскільки вона дух, не є природною істотою, бо веде себе як така і слідує цілям своїх бажань, вона хоче зла», – стверджує Гегель. Цей вислів близький кантівській концепції, згідно якої зло існує у чуттєвості. Якщо у Канта подвійність людської природи зумовлена тим, що людина є і емпіричний суб'єкт і разом з тим «річ у собі», то у вченні Гегеля надемпіричну, надчуттєву сутність людини утворює її субстанційна приналежність до роду. У Гегеля, так як він відкидає дуалізм потустороннього і поцестороннього, протилежність між людським індивідом і родом, суспільством, людством долаються у процесі утворення і розвитку особистості, і свобода здійснюється не тільки засобом дії індивіда, але і всередині історично визначеного суспільного стану.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
