3. Интеллектуальный тип – это путь постижения сущего (божественного) посредством созерцания прекрасного одним лишь умом. Этот путь наиболее соответствует пониманию духовного предназначения человека Аристотелем.
Аристотель закладывает и другую «мерно-качественную» характеристику истинности феномена духовности человека – принцип «золотой середины». По его мнению, духовные качества формируются в деятельности, приносящей, с одной стороны, пользу и удовольствие самому человеку, а с другой – обществу в целом. В равновесии этих «чаш весов», по Аристотелю, заложены принципы истинности феномена человеческой духовности[34]. Критерием онтологической истинности духовности человека выступает, разумеется, возможность личностного самосовершенствования и служения общему благу.
Расцвет философских школ стоиков и эпикуррейцев внесли новый импульс в дальнейшее развитие феномена человеческой духовности. При всей специфичности философских учений, развивающихся «на закате» античности, наибольшее распространение получают учения, уводящие человека от превратностей жизни «внешней» к глубинным основам жизни «внутренней». Сохранение своего личного покоя, обретение «счастья» и «независимости» от «прихотливой судьбы» достигалось чрезвычайно оригинальным путем – ведение образа жизни вне цивилизованного комфорта, без ненужных забот и страхов, удовлетворением минимальных потребностей. Формирование готовности противостоять невзгодам стихии, умение господствовать над похотями, презрение к наслаждениям – фундаментальные ценности стоиков, ибо удовольствие, по их мнению, не только расслабляет тело и душу, но и серьезно угрожает свободе, делая человека рабом своих привязанностей. «Автаркия», то есть самодостаточность, апатия и безразличие составляет онтологическую основу духовной жизни стоиков.
Проблема души в учении стоиков рассматривалась в соответствии с двумя принципами бытия – пассивного, отождествляемого с материей, и активного – формой. Форма – это Божественный разум, Логос, субстанция без качества, разум в материи, т.е. Бог. Бог – это активный принцип: он неотделим от материи. Быть в Боге – значит быть заодно с миром, находится с ним в гармоничных соотношениях. Это первое эксплицитное выражение пантеизма, в тесной связи с которым и следует воспринимать онтологическую данность и сущность духовности стоиков – понимание неизбежности и необходимости того, что предначертано Логосом.
Вместе с тем, величайшая духовность стоиков состоит в том, что они, как и все предыдущие поколения философов, обращаются к проблеме смысла жизни. Цель жизни для стоиков – достижение счастья. Счастье же состоит в том, чтобы следовать природе, самосохранению и присвоению бытия.
Формально идеал духовности стоиков отличается от ее идеала у эпикурейцев. У стоиков духовность ориентирована в своих онтологических основаниях, прежде всего, на бесстрастность и следование по пути обязанности и долга. Она находит свое отражение в ригоризме как неотъемлемом качестве духовного роста индивида: если мудрец попадал в такую ситуацию, где он не мог себя контролировать и был не способен упорядочить хаос или где он должен был поступиться своими принципами, то он обязан покончить собой. Та стадия духовного развития, которую достиг стоик, была качественно необратима, и эта необратимость – характеристика «истинной духовности».
Стоический мудрец пребывает в умеренно-радостном состоянии духа. Он – предусмотрителен, имеет твердую волю. В основе радости стоика лежит душевное спокойствие. Источник этого спокойствия – сознание хорошо исполненного долга[35]. Такое исполнение есть свидетельство деятельностной функции памяти, которая не просто воспроизводит образы прошлого, но и способствует их «увековечиванию».
Духовным идеалом эпикурейской школы являлось ориентация на самонаслаждение, отсутствие страдания и невозмутимости души как основе истинного удовольствия. Вслед за Диогеном Эпикур повторял, что истинное благо – это жизнь, для которой необходимо немногое, и оно находится в распоряжении человека. Наибольшее благо, по Эпикуру, – это дружба, та как она представляет для человека возвышенно-полезное. Подобный тип духовности характеризовался созерцательностью, умеренным и сдержанным «настроением» души, полной «благородного спокойствия и уравновешенности». Духовная жизнь индивида направлена на соизмерение наслаждений и страданий и выбора лишь тех предметов и явлений «внешнего» мира, которые не несут в себе источников боли и смятения.
При всей специфичности этих учений, отметим их попытку в эпоху жутких смут и резких перемен сформулировать такие принципы духовности, которые позволили бы человеку обрести индивидуальность, единичность и автономность, а также самодостаточность жизни. Возникает новый подход к пониманию феномена человеческой духовности: это свойство человека, заключающееся в умении найти, понять собственную и неповторимую природу, жить с ней в согласии, быть и оставаться счастливым. Попытки «уйти» в свой собственный внутренний мир и реализоваться в нем, отгородиться от неустойчивого внешнего мира (государства), сохранив свой личный покой, и составляют истинную суть экспликации духовности стоиками и эпикурейцами.
Идеи стоиков, касающихся онтологической истинности феномена человеческой духовности, получили дальнейшее воплощение в философии неостоицизма. Счастье человека, полагал Сенека, состоит в его отношении к событиям и обстоятельствам: каждый несчастен настолько, насколько полагает себя несчастным. «Да, изменить такой порядок мы не в силах, – зато в силах обрести величие духа»[36]. Человек, по его мнению, должен трезво учитывать все обстоятельства и быть готовым ко всякому повороту событий, сохраняя при этом спокойствие духа, здравый смысл, мужество и энергию. Он писал: «Та жизнь счастлива, которая согласуется с природой, а согласоваться с природой она может лишь тогда, когда человек обладает здравым умом, если дух его мужественен и энергичен, благороден, вынослив и подготовлен ко всяким обстоятельствам; если он, не впадая в тревожную мнительность, заботится об удовлетворении своих физических потребностей, если он вообще интересуется материальными сторонами жизни, не соблазняясь ни одной из них, если он умеет пользоваться дарами судьбы, не делаясь их рабом»[37]. Думается что в этом выражении заключено не столько пассивное отношение к жизни равносильное бездействию – в жизни изменить ничего нельзя, следует повиноваться судьбе, – сколько утверждение той позиции, когда в ситуации бессилия противостоять событиям, обстоятельствам и ударам судьбы продолжать действовать необходимо.
Вслед за стоиками Сенека утверждал, что ценность и благородство человека зависят от добродетели, которая доступна каждому. Смысл благородства состоит в истинной духовности, которая завоевывается в неустанных усилиях по самоопределению, то есть Сенека отстаивает деятельностный подход к духовности. Критерием истинности феномена человеческой духовности является отношение к ближнему, воплощающее в себе любовь и снисхождение, братство и дружбу, а также родство человеческих чувств в Боге.
Учение Сенека о душе весьма противоречиво. Он полагал, что душа, с одной стороны, телесна, а с другой – является частью космической души. Разум человека выступает частью «божественного духа, погруженного в тело людей». Сенека сочетал свои воззрения о телесности души с ее бессмертием. Тело есть лишь временное вместилище, хранилище души. Божественная часть нашей души никогда не умирает.
Сенека подчеркивал дуализм души и тела. У него душа и тело находятся в постоянной борьбе, причем душа слаба и «видит слишком смутно, чтобы разглядеть истину»[38], но постоянно стремится освободиться от тела. Возможно, именно в этом причина его убеждения в том, что человек нравственно не стоек, не может противостоять всесильному пороку и что в нем самом гнездится греховность. В то же время «величие духа» не позволяет нам приписывать делам наши, имеющие у нас, пороки. Безусловно, данный вывод служит методологическим основанием истинности феномена человеческой духовности.
У Сенеки телесность души каким-то удивительным образом сосуществует с мыслью о ее бессмертии[39]. Бессмертие мы видим, прежде всего, в социальной и нравственной памяти, которая остается после человека.
В философском учении Плотина проблема истинности феномена человеческой духовности представлена достаточно основательно. Духовность человека у него онтологически обоснована. Ее онтологическим основанием является процесс эманации, т.е. истечение, исхождение идей из Единого. Не вдаваясь в тщательный анализ философского учения Плотина об эманации, отметим только, что он обосновал тотальность духовного начала. Эманация, по словам П.П. Блонского обозначающая «имматериалистический энергизм»[40], то есть выражение силы и динамичности бытия, неизбежна, обязательна и необходима. Человек настолько одухотворен, а его наличное бытие настолько духовно, насколько в нем присутствует «след» духовного начала. По характеристике Плотина, конкретное существование человека есть с л е д Единого. Утрата человеком единства с духовными началами равносильно утрате бытия и истинной своей сущности. Человек, по мнению Плотина, может претендовать на роль несомненной и самодостаточной истины, а также на выявление подлинного статуса и глубинного основания собственного существования «только по мере приобщения к истинному бытию умопостигаемого мира и в интуитивном познании его всеединства»[41]. Другими словами: духовное как совокупность идеальных смыслов и ценностей является основой, критерием и подтверждением человеческого существования. Не будучи приобщенным к духовности человек не обретает своей истинной сущности, а значит теряет право называться человеком и переходит в разряд просто живых биологических существ. Процесс обретения человеком духовности идет в движении вверх по эманационной иерархической лестнице. Это есть процесс возвращения к духовным истокам, осуществляемый через приобщения души к Духу (Уму), а затем – Единому. В данном контексте духовность понимается как стремление души посредством духа к Абсолютному Благу, то есть воссоединению с Единым. Это чисто трансцендентальный процесс выяснения условий и механизмов становления и функционирование духовности как таковой.
Плотин вскрывает причины существования в человеческом мире бездуховности и предлагает пути ее преодоления. Первую причину он видит в том, что человеческой душе не хватает рассудочной силы, чтобы отказаться от эмпирической самотождественности, отдаться эротическому порыву к умопостигаемому всеединству, перейти на разумный уровень и узреть эйдосы духовного. Бессильная объять идеи, душа «поскальзывается и боится, как бы не оказаться ничего не имеющей»[42]. Преодолеть в данном случае бездуховность можно только созерцанием: душе следует вознестись от чувственных вещей и приобщиться к первым сущим, к Благу, к духовным началам и перейти от дискурсивного мышления к интуитивному, которое способно созерцать Единое[43].
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38
