Не менее ценным для нас в плане рассмотрения истинности феномена человеческой духовности являются идеи Канта о культуре. Культура в кантовском понимании – это способность человека к преодолению эгоистических стремлений, продиктованных биологической природой, умение подчинять свои страсти и поведение нравственному долгу. С культурой Кант тесно связывал духовные, нравственные начала в человеке.
Таким образом, понимание истинности феномена человеческой духовности у Канта тесно увязывается с внутренней свободой человека, основанной на самоуважении и достоинстве, его культурой и высокими нравственными принципами, которые он обязан добровольно выполнять как сознательно-моральное существо.
Предпочтение в духовном облике человека, философ отдает морали. Одной из важных задач в контексте духовности Кант считал раскрытие сущности морали и нравственности, призванные регулировать поведение человека. Моральное усовершенствование человека, его нравственное самоусовершенствование и развитие – это путь, по которому, как считает Кант, должно двигаться человечество, освобождаясь от животного начала. Душа у Канта охватывает все поле человеческого бытия. Она многообразна в своих формах и подвижна в проявлениях. В общем виде прогресс человечества, человеческого рода и личности Кант представляет понятием «душа – духовность – бессмертие». Начинается прогресс с понятия «душа». «Как предмет одного лишь внутреннего чувства эта субстанция даёт понятие нематериальности; как простая субстанция – понятие неразрушимости; тождество ее как интеллектуальной субстанции дает понятие личности; все они вместе дают понятие духовности; отношение к предметам в пространстве даёт общение с телами; следовательно, чистая психология представляет мыслящую субстанцию как принцип жизни в материи, то есть как душу (anima) и как основание одушевлённости; одушевленность, ограничиваемая духовностью, даёт (понятие) бессмертия»[70]. Согласно Канту человеческая духовность являет собой онтологическое образование. Она есть «принцип жизни в материи», интегрирующим в себе душу как внутреннее чувство и душу как мыслящую субстанцию. Их единство и образует онтологическую истинность духовности феномена человеческой духовности.
Значительным достижением Канта, нашедшим свое отражение в разработке проблемы истинности феномена человеческой духовности, явился его «аксиологический метод». Согласно Канту, духовность человека формируется и существует потому, что сам человек с его нравственной линией личностного становления и возвышения «духа» над «Psyche» нуждается в духовности. Личностная духовность, поэтому, «должна быть», даже если она и не существует сейчас в действительности. Человек же «должен» подтверждать факт существования духовности практическим воплощением потенций личностного духа в действительность. На этот вывод наталкивает нас и кантовская идея различения теоретического и практического разума. Практический разум в отличие от теоретического разума – это есть нравственность, имеющая дело с проблемами свободы и доброй воли. Возвышение же «духа» над «Psyche», в силу чего он не может быть лишь функциональным свойством души, наполняет душу всегда новым и всегда более сильным удивлением и благоговением, придает духовности новое качественное звучание – возвышающей созидательности.
Анализ работ И. Канта приводит к пониманию духовности не как чувства, то есть не как удовольствия от сознания совершенства других «Я» и не как просто симпатии. Духовность – это принцип благоволения, имеющий своим следствием благодеяние.
Для И. Канта фундаментальной характеристикой феномена человеческой духовности является активная самоконструируемость. «Душевные способности, – утверждал Кант, – воспитываются лучше всегда тогда, когда человек сам делает все то, что хочет делать»[71]. К тому же кантовское понимание истинности духовности основано на необходимости поступать «только согласно той максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожертвовать, чтобы она стала общим законом»[72]. В виду этого Кант отводит особое место в процессе формирования духовности человека анализу вопроса о том, что нужно делать человеку, чтобы быть человеком и не уклоняться от своего человеческого «назначения». Для Канта люди скорее злы, чем добры по своей эмпирической природе. Лишь как «вещь в себе» человек подлинно духовен. А потому И. Кант всем своим творчеством призывает человека исходить в своих поступках из категорического императива к «высшей» духовности, нравственному поведению, которое исходит из недостижимых в реальной жизни человека (и Кант прекрасно это понимал) принципов. И здесь импульсы становления духовности человека обнаруживаются в сформированных Кантом трех «основных» вопросах, стоящих перед личностью («Что я могу знать?», «Что я должен делать?, «На что я могу надеяться?). Духовность человека исследовалась Кантом в контексте поиска ответа на эти вопросы, потенциально содержащие в себе фундаментальность ценностей и смысла человеческой жизни. При этом сопричастность и следование общечеловеческим нормам, правилам и законам вовсе не ведет к растворению и «уничтожению своей личности»[73].
Если в немецкой классической философии при исследовании сущности феномена человеческой духовности преимущественно нравственные аспекты выразил И. Кант, то рациональные – Гегель. «Дух есть то, что он знает о самом себе»[74] – считал он, ближе других, подходя к осознанию рационально составляющего компонента феномена личностной духовности. Вопрос о том, что же «очеловечивает» человека и задает его жизненную перспективу, решается у Гегеля однозначно и категорично в пользу разума и его функций – познание и самопознание. Главное качество, которое он приписывает духу и в котором усматривает его жизненную силу, состоит в стремлении к самопознанию: «Познание своего понятия принадлежит самой природе духа … Побуждающий к самопознанию бог есть не что иное, как собственный абсолютный закон духа»[75]. В отличие от самопознания, понимаемого в обычном, тривиальном смысле как исследование погрешностей и слабостей индивида (которое Гегель насмешливо называет «самодовольным няньчаньем индивидуума со своими, ему одному дорогими особенностями»), философия понимает самопознание как познание всеобщей интеллектуальной и моральной природы человека, вне которой нет и не может быть какой-то особой «духовности». Это последнее и признается высшим проявлением духовности. Отсюда феномен человеческой духовности по Гегелю интерпретируется как постижение в творческом акте самопознания и познания духа человека. В гегелевском понимании разума главное – содержание его значительной духовной миссии. Духовное у Гегеля «полагает себя как разум, который непосредственно пробудился как себя знающий разум освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия»[76]. Причем человеческий разум не только познает мир, но и преобразует и подчиняет его «своим целям…..». Гегель считает, что мышление обнаруживает себя в человеческих делах отнюдь не менее очевидно, чем в словах. Более того, в реальных делах человек демонстрирует подлинный способ своего мышления гораздо более адекватно, чем в своих повествованиях об этих делах. Замечательно, что Гегель стремится разрешить проблему субъективности через самосознание, понятого как сфера деятельности духа, вместе с анализом этой субъективности как индивидуально-человеческого, реально-эмпирического, сущностно-субъективного проявления. «Деятельное» развитие (духовное усовершенствование) человека происходит, по Гегелю, «главным … образом благодаря тому, что его самосознание постигает себя как свободное, он вступает во владение собою и становится собственностью себя самого и по отношению к другим»[77].
Духовность в учении Гегеля представлена как особая организация, причина самого себя и окружающего мира, она самодвижется, саморазвивается, одухотворяя все природное и социальное, в том числе и человека. В «Феноменологии духа» он изобразил высшее состояние духовности. Это такое состояние, когда теряют смысл требование культуры; абсолютная духовность создает ситуацию, когда не нужны никакие рассуждения, доказательства, классификации, вообще никакие хлопоты и волнения. Абсолютный дух не суетится. Суетится иной дух, дух рассудка и культуры, которые требует, чтобы мы постоянно искали способ доказать свое превосходство во вселенной. Дух, поднявшийся выше этого, никаких концепций не вырабатывает, никаких систем не строит, ему не нужно ничего завоевывать. Так, гении и святые, способные пребывать в чистом созерцании и побеждая в себе постоянные желания, перестают быть рабами воли. А человек, поднятый мощью своего духа к своей сущности – к бесконечному, перестаёт рассматривать мир как представление, где царят законы причинности. Силой своего духа он способен созерцать, забывая свою индивидуальность, свою волю и становится только зеркалом мира.
Гегель полагал, что восхождение к вершинам духа человек пробивается путем подавления природных склонностей души, то есть особенностей своей психической и чувственной жизни и даже соответствующих им высших душевных интенций – любви, стремлений, привязанности и пр. Духовность, отстаиваемая философом, имеет истоки в религиозном этизме, очищенном до уровня всеобщей истины. Реальная жизнь как источник духовного отвергается здесь не только в своей материальной и социальной формах, но и в форме жизни души – мира реальных чувств, существующих в человеке согласно его природе и обстоятельствам[78]. По мнению философа, природная необходимость должна развертывать себя в субстанциональной осуществленности свободы абсолютного духа, ибо дух только тогда дух, когда он опосредован природой[79]. Свобода при этом является главным, необходимым элементом для подлинного развития духовности человека. В нивелировании душевных особенностей виделось Гегелю торжество всеобщего духа истины, способной сказать о душе то, что она о себе не знает и потому не может преодолеть.
Гегель, построив философию мирового духа и рассмотрев Бога как Абсолюта, который присутствует во всём, но лишь в виде чистого (божественного) мышления, выразил дух как самосозидание. Причем он рассматривает бытие духа до сотворения мира, его отчуждение в материальном мире и возвращение из своего творения к самому себе (к мышлению самого себя) в человеческом духе. У духа своя действительность, и акциденции ее – индивиды. Индивидуальная личность для Гегеля – это и абсолютная определенность, созданная стремлением к воплощению себя в качестве свободной всеобщности и восхождении к вершинам духа, и реальная конкретность, ибо жизнь духа невозможна без сосредоточения в единичном. Подлинное возвращение духа из инобытия (природы) совершается только в человеке. Человек сначала представляет собой предметно-душевное существо, затем отрывается от своего непосредственного бытия и становится его противоположностью – субъективным духом, когда познаёт свою собственную субстанцию. Формирование «ценностной вертикали» у Гегеля осуществляется посредством вписывание индивидуальной духовности в общественный дух, во «всеобщую интеллектуальную и моральную природу человека»[80]. Духовность предстает у Гегеля как механизм, «перерабатывающий общественно-исторические общности в нечто единое, принадлежащее индивиду». Гегель видит в этом механизме «плавильную печь, огонь, пожирающий безразличное друг к другу многообразие и сводящий его к единству»[81]. Истинность духовности индивида по Гегелю определяется, прежде всего, тем, каким образом она вписывается в общественный дух, в то всеобщее, что роднит всех людей.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38
