В самом общем понимании духовность – это атрибут человека и человеческого бытия[162]. При этом духовность понимается как сущность человека. По утверждению А. Меня, бездуховный человек являет собой арангутанта в пиджаке. Истинна та духовность, которая дает существованию человека качественное своеобразие и делает его жизнь человеческой. Ибо духовность – «основной и существенный параметр, позволяющий измерить человека в каждом из людей»[163], «та внутренняя направленность и соответствующая ей жизнь, которая придает человеческой жизни и всей культуре высшее измерение, высшее значение и ценность»[164], «высшее качество, ценность, высшее достижение в человеке»[165].
Онтологически данная и представленная в таких интенциях, как фундаментальное качество человека и его родовая характеристика (В. Франкл, И.Б. Чернова), как главное основное качество, характеризующее человека как личность (В.Ф. Барановский), как родовой способ существования и свидетельство истинности человека (А.Я. Канапацкий), духовность является высшим проявлением человечности, предстает фактором и формой самосознания, самоидентификации и основой конституирования человека, как субъекта отношений и деятельности, как констатация его качественной определенности и индивидуального отличия от всего другого, а также от всего того, что есть суть «не Я» (В.С. Барулин). Если духовность постулируется многими людьми в качестве принципа сосуществования, то духовный контакт тем самым достигает своей кульминации. Истинность ее определяется тем насколько она создает для человека, жизнь которого ею формируется, направление, цель, ценности и ощущение смысла. Она воздействует на процесс трансформации личности в направлении того, что понимается под осуществлением человека.
В силу своего всеобъемлющего характера духовность правомерно рассматривается как детерминационно-императивный компонент человеческого бытия, как импульс, аналог и содержание творческой миссии человека, как положенность его свободы и определенного духовного менталитета, как форма интериоризации в освоении социального опыта[166].
В повседневной жизни, рассматриваемая область реальности, которую мы называем духовностью, присутствует скрытым образом – как тихая сила, остающаяся незаметной, как вдохновение, как тайный ориентир, как благоговение. Но временами она пробивается в наше сознание как неотвратимое Присутствие – присутствие, которое требует выражения в форме и продумывания. Вот при такой амбивалентности ее онтологической репрезентативности духовность есть определенно предельно конкретная реальность, обладающая силой бытия, самоценностью, автономностью и самодостаточностью. По мнению В.И. Мурашова, духовность, есть подлинная, свободная, творчески самоорганизующаяся и самоопределяющаяся субстанция собственно человеческой жизни. Ее следует понимать не как «нечто» религиозно-мистическое, витающее над реальной жизнью, или эпифеноменальное, не имеющее в себе самой собственного основания, а как «конкретную жизнь человека, преодолевающего напряжением всех своих интеллектуально-чувственно-волевых сил внутренние и внешние препятствия»[167].
Факт существования общечеловеческой духовности утверждается и другими исследователями. Духовность как действующая сила исторического процесса, как нечто самостоятельно-живущее, прочно вошедшее в сердце человека и никогда не кончающееся рассматривается А.А. Какуриным[168].
По мнению Н.К. Бородиной, духовность онтологична, персонифицирована и всегда принадлежит «кому-то». Являясь индивидуальным творением, она не измеряется и не имитируется в своем онтологическом основании[169].
Духовность, утверждает З.В. Фомина, имеет атрибутивный характер, присуща всем без исключения человеческим индивидам, заложена в человеке лишь в возможностях, непременно предполагает его собственное усилие по реализации способности к духовной жизни и заключается в трансцендировании человеком наличной действительности[170].
В живой реальности духовность представляет собой четко различимую совокупность форм, типов поведения, текстов и тематик с присущими им формами обучения и передачи, хотя все это и не обеспечивает ей особого места в академическом мире.
Соглашаясь с утверждением духовности в качестве реальности, имеющей место быть, хотелось бы отметить следующее.
Духовность в своем онтологическом статусе как то, что есть, превосходит все то, что только может быть. Духовность есть то «нечто», что «само себя носит и движет». «Она, – пишет А.В. Лукъянов, – есть то, что остается после полного забывания всего, следовательно, она есть некое основание знания или свобода как созидание из первых начал, где отпадает всякое измышление, всякое «хочу или не хочу, всякий произвол, а значит и всякая субъективность»[171]. Иначе возникает вопрос, что же облагораживает бытие человека и привносит в него такие истинно онтологические универсалии, как высший смысл, нравственность, любовь, свободу, ответственность, благодарность, удивление, непреходящие по значимости ценности. Духовность, другими словами, обладает потенцией самоопределения, что и оставляет основу ее онтологической истинности.
Духовность предстает как некий особый мир, как своеобразная реальность, которая в своей глубине связана с божественным бытием. Ее реальность не материальная, а идеальная. Ее бытие идеальное, а не материальное. Но значение и достоинства ее при этом не уменьшается и не девальвируется. По мнению Н.А. Бердяева, существуют реальности разных порядков: есть реальность как мир физический, органический, психический, социальный, но есть реальность как истина, добро, красота, творческая фантазия. Последний ряд реальности относится к духовной реальности. «Но дух, – пишет Н.А. Бердяев, – совсем не может быть противополагаем телу и материи ... как реальность мира. Изнутри, из глубины дух впитывает в себя тело и материю, как и душа, но дух по-иному реален и принадлежит другому клану»[172].
С.Л. Франк рассматривал духовность как надындивидуальную реальность, но не в форме предметной действительности, а в форме реальности внутренней[173]. При сопоставлении духовности с материальной (предметной) реальностью она как реальность, имеющая место быть, оказывается «первичной» в том смысле, что она более значима и весома, чем эмпирическое бытие. Человек в принципе не может уйти от внутренней реальности, от своего собственного «Я». Состояния внутреннего мира (жестокость, упрямство, агрессивность, враждебность) зачастую гораздо труднее преодолеть, чем, допустим, справиться с материальными проблемами и препятствиями. Более того, благоприятные факторы и состояния духа могут служить большей опорой в жизни человека, чем многие материальные блага. С.Л. Франк писал: «Мы можем сказать, что духовное бытие в самом общем его смысле есть основание и корень реальности непосредственного самобытия. Где мы ясно осознаем наше непосредственное самобытие как некую глубокую, прочную, почвенную, как бы массивную реальность, как подлинное «внутреннее бытие», где мы имеем ясное откровение нашей собственной «души» – что в такой непререкаемой ясности бывает, в сущности, довольно редко и есть само некое исключительное по напряженности и ясности состояние нашего самосознания – там душевное бытие дано нам уже не в его отрешенности, а, напротив, именно в его укорененности в почве духовного бытия, в его слитности с последним и пронизанности им ... Духовное бытие есть, таким образом, ... основа, в которой душевное бытие так укоренено или так стремится укорениться, что оно в силу этого обретает подлинную реальность»[174].
Духовность в своем онтологическом осуществлении определяется внутренним чувством связи с чем-то большим, чем мы сами есть, внутренним устремлением познать и почувствовать его, экзистенциальным побуждением к отождествлению себя с ним. По С.Л. Франку это выражается в устремлении к Богу, который как духовный абсолют, придающий миру и личности внутренний смысл и ценность, заключён в нас самих. Бог с нами, но он и вне нас. Такое соучастие в бытии за пределами самого себя (трансцендирование) – основная черта духовного бытия. Углубляясь внутрь себя, мы уходим за границы нашего внутреннего «Я». То, что имманентно, уже есть трансцендентное. Но самая сокровенная глубина человеческой души находится не внутри нас, а вовне. Это не субъективное внутреннее состояние, а нить, связующая нас со сверхчеловеческой транссубъективной глубиной реальности. В работе «Душа человека» он говорит о том, что тайна души заключается в её способности возвышаться над собой, быть по ту сторону всякого фактического своего.
В процессе постижения внутреннего «Я» происходит самоотождествленность человека со своим в себе имеющимся «Лучшим Я». «Лучшее Я» от обращенности к нему, от своей востребованности как бы пробуждается и потенциально имеющаяся в нем высшая действительность, «имманентная в Космосе и вне Космоса, а также в нашем существе» (Ш. Ауробиндо) активизируется, начинает составлять действительную сущность всякой духовной жизни и становится платформой, основой, точкой опоры духовной состоятельности каждой личности. Человек обнаруживает в себе то, что превосходит его «Я» и прочно укореняет человека в существовании. «Центр» человеческого существа рассматривается человеком как исходная и конечная точка его духовного пути. Это придает нам ощущение смысла жизни, ее полноты, созидательности и конструктивности.
Можно ли рассматривая онтологический статус духовности получить концептуально-понятийное знание о феномене человеческой духовности? Возможно ли такое обобщенное, «беспристрастное» представление о духовности как таковой, отражение ее сущности в «чистом виде», если духовность весьма вызывающее и сложное в своей данности явление? Нам представляется, что такое абстрактно-всеобщее определение все же можно дать посредством различения субъективного и надындивидуального духа и установления соотношения между ними. Это наше размышление ведет к выводу, что объект изучения феномена человеческой духовности может быть определен так: происхождение отношений между субъективным и надындивидуальным духом (материальный объект), рассматриваемое с точки зрения преображающего обращения (формальный объект). И только сейчас, когда определен объект исследования, может быть поставлен вопрос о методе, поскольку метод логически следует за объектом. Для этого мы сначала опробуем преднаучный метод размышления – распознавание-различение. Затем мы поставим вопрос, какие из нынешних методов более всего ассоциируются с этим преднаучным методом. И придем к выводу, что феноменологический подход при рассмотрении проблемы онтологической истинности духовности, соединенный с диалогическим мышлением, даст нам наиболее подходящую методологию для исследования феномена человеческой духовности.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38
