Далее М. Шелер упрекает Канта за непродуктивное смешение нравственного познания, нравственного поведения и философской этики: «Дух, ограниченный только восприятием и мышлением, был бы в то же время абсолютно слепым к ценностям, сколько бы развитым ни были его способности к «внутреннему восприятию» [91, с. 79]. Нравственное действие, как реализация ценностей, опирается на их сущностное постижение и этим отличается от «слепого желания». «Добрая воля» основывается на познании блага, но оно не сводится к сфере суждений и предложений, не ограничивается «ценностными суждениями», ибо последние сами исполняют себя в некой ценности, очевидно данной в акте чувствования, усмотрения.
Разделение ценностей на высшие и низшие невозможно осуществить логико-дедуктивным методом, так как человек первоначально воспринимает эмоционально-практически, и поэтому высшее бытие ценностей даётся в акте предпочтения или симпатии. Ценности не могут сводиться к реактивным чувствам, а являются позитивными, несмотря на боль и страдание, которые часто сопровождают любовь. Строго говоря, любовь и ненависть не сводятся к чистым актам (чувствам в себе) усмотрения ценностей. Наоборот, будучи спонтанными, они обосновывают эмоциональное познание. Они ориентированы на предметы, обладающие ценностью, но это не даёт повода сводить их к ценностным суждениям. Как интенциональные акты «любовь и ненависть есть нечто «последнее», что не дефинируется, а «даётся» или «является» [91, с. 81].
В раскрытии их природы Шелер опирается на феноменологию Гуссерля, в которой предмет понимается как нечто независимое от субъекта, на что направлено его сознание. Ценности являются качествами, но их определенность тесно связана с различием добра и зла, вне которого невозможно определение ценностных феноменов. Ценность становится действительной лишь в добрых поступках. Ценности отделены от действительного мира и относятся к разряду платонистических сущностей. Поэтому для постижения высших ценностей, как и в познании, необходим акт идеации – различение добра и зла как таковых, данное до каких-либо плохих или хороших поступков. Н. Гартман развивает концепцию царства ценностей, предлагая их иерархизацию, считая, что ценности имеют бытие, но особое, отличное от действительности, познание ценности может быть как истинным, так и ложным.
Гартман полагает, что ключевым вопросом этики является вопрос, сформулированный Кантом в качестве одного из ключевых: «что человек должен делать». При этом особенностью этики Канта является её формализм. В отношении формальной этики Канта Гартман разделяет позицию М. Шелера, отстаивающего идею создания материальной этики ценностей вместо формальной. Гартман возвращается к самим ценностям во всей полноте их содержания и полагает возможным на этой основе воздать должное проблеме актов сознания. Реализацию этого двуединого устремления он усматривает в материальной этике ценностей в смысле Шелера. Этот вопрос Гартман обсуждает в ключевом разделе всей книги «О сущности этических ценностей», который и сам он считал центральным. Фактически он становится на почву платонизма, заявляя, что «ценности – это сущности», эйдосы, идеи Платона. Ценности не происходят ни из вещей, ни из субъекта. Далее, они не «формальные», бессодержательные образования, но содержания, «материи», структуры, составляющие специфическое качество в вещах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они последним или нет. И, в-третьих, они не только не «выдуманы», но даже напрямую недоступны мышлению; будучи, скорее, подобно «идеям» Платона, напрямую доступными лишь некоему внутреннему «видению». И главный тезис: «Ценностное чувствование человека есть манифестация бытия ценностей в субъекте, причём именно их своеобразного, идеального способа бытия. Априорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональная, интуитивна» [17, с. 178].
Презентность или идеальное бытие ценностей Гартман мыслит по аналогии с кантовской «вещью-в-себе»: «Ценности обладают всебебытием». И далее: «Ценности существуют независимо от сознания, Сознание, пожалуй, может их схватывать или не схватывать, но не может их создавать, спонтанно «устанавливать… Ценностное познание есть подлинное познание бытия. В этой связи оно всецело стоит в одном ряду со всяким способом теоретического познания [17, с. 199]. Таким образом, Гартман обосновывает возможность этики как науки, возможность этического познания, идя по стопам Риккерта и Шелера.
Социологическая концепция ценностей М. Вебера рассматривала ценности как определённые нормы, имеющие значимость для социального субъекта, определяющие его направленность интересов. Воздействие его идей на методологию социального и исторического познания (в том числе и по проблематике ценностей) оказалось весьма значительным. Для Вебера понятие «ценность» было крайне существенно как в содержательном, так и в методологическом отношении; он сам «мыслил в ценностях», явным образом примыкая к неокантианской традиции Риккерта, и в то же время не скрывая разочарования результатами, достигнутыми философией ценностей. У Вебера проявилась явно выраженная тенденция к историзации и плюрализации ценностей. Он подверг радикальному сомнению возможность обретения «абсолютной надисторической ценностной точки зрения» абсолютного наблюдателя. Ценности в его понимании – это то, что считается ценностью, оценивается как ценное, исходя из принятого ценностного масштаба, но не трансцендентальным субъектом как носителем всеобщего сознания, а историческими, существующими в определённое время и в определенном месте людьми. В последующем развитии социологии, ставшем подлинным и эффективным учением об обществе, понятие «ценностные ориентации» заняло позиции ключевого термина.
Представляется совершенно закономерным, что из виднейших социологов XX в. именно П.А. Сорокин «произвел революцию в теории социологии, подчинив последнюю ценностям как главной побудительной движущей силе в обществе». Он показал на деле, что «социология является, по преимуществу теорией ценности» [35, с. 314]. В целом же позиция М. Вебера в философской аксиологии (в той мере, в какой она у него была) зафиксировала переход от классических к постклассическим основаниям философии ценностей в процессе их смены, и непосредственно – от неокантианской философии ценностей к философии жизни. Ценности, лишён-ные трансцендентального основания и философского обоснования, предстали у него в качестве выражения и оформления иррационального в своей основе исторического жизненного процесса.
Для диалектического материализма ценности – специфические явления материального и духовного характера, обладающие положительной значимостью для человека, класса и общества в целом. Многие философы и лингвисты делали попытки анализировать значения слова «ценность», но наиболее полный анализ был проведен К. Марксом. Марксизм рассматривает ценности как специфически социальные явления, как определенные проявления общественных отношений и нормативно оценочной стороны общественного сознания. Последняя отражает мировоззренческий характер этого сознания, но не раскрывает его целиком. Иными словами, мировоззрение нельзя сводить к той или иной ценностной позиции. Например, марксистское мировоззрение, хотя и выражается иногда субъективно в нормативной форме идеалов, моральных оценок и т.д., в своей основе является научным миропониманием и воззрением на общество, опирающимся на научное знание исторических законов. Проанализировав значения слов «стоимость», «ценность» на санскритском, латинском, готском, английском, французском и многих других языках, К. Маркс сделал вывод, что слова «Value», «Valeur» (ценность, стоимость) выражают свойство, принадлежащее предметам. И, действительно, «они первоначально выражают не что иное, как потребительную стоимость вещей для человека, такие их свойства, которые делают их полезными или приятными для человека…» [2, с. 74]. В своей материалистической философии истории Маркс в качестве субъекта исторического развития, которое носит необходимый характер, подобный процессам природы, рассматривает общество в целом, однако он видит определяющее начало социальной жизни не в развитии знания, как Конт, а в экономических отношениях, составляющих конечные мотивы всякой человеческой деятельности.
В позитивистской традиции, несмотря на частое употребление «ценностно-нормативной» терминологии, надолго возобладали «натуралистические» (когда ценностями именуют сами конкретные эмпирически существующие «вещи», объекты, факты, события, личности) или субъективно-эмотивистские интерпретации ценностей и ценностных отношений. В последнем случае проблема ценностей редуцировалась к проблематике субъективных оценок, и именно эта тенденция (взятая в широком смысле) могла бы претендовать на воплощение ценностного плюрализма и релятивизма. Приняв противопоставление «фактов» и «ценностей», «фактов» и «норм», она в результате вынесла за скобки вопрос об объективной детерминации содержания ценностных представлений и суждений. В теоретическую разработку проблемы ценностей весьма заметный вклад внесли философы позитивного направления. Это относится к неореализму (Р.Б. Перри), натурализму (Т. Манро), контекстуализму (Ст. Пепер) и эмотивизму (Ч. Огден, А. Ричардс). При этом неопозитивизм (от Б. Рассела до Л. Витгенштейна) окончательно определил ценностные и оценочные суждения как неверифицируемые и, поэтому, не имеющие отношения ни к истине, ни к науке.
Позитивизм XIX и начала XX вв. в ценностной проблематике в значительной степени предстал как продолжение идей Локка о субъективистском плюрализме или конвенционализме оценок и Юма с его выводом о нередуцируемости суждений долженствования к суждениям факта. Субъективно-идеалистические теории, представленные логическим позитивизмом, эмотивизмом, лингвистическим анализом в этике, аффективно-волевой концепцией У. Эрбана, Д. Пролла, К. Льюиса и др., в ценности видят проявление психического настроя, субъективного отношения человека к оцениваемым им объектам. Ценности выступают в качестве движущей силы как идеи и как воля, обращенные к действительности.
М. Хайдеггер, стоявший у истоков феноменологии и экзистенциализма, известен как критик ценностей. Он, указывая на объективистский взгляд оценивающего субъекта, раскрыл несостоятельность философии ценностей. В своей статье «Слова Ницше «Бог мертв», интерпретируя метафизику Ницше как метафизику ценностей, Хайдеггер так объясняет сущность ценности: «Сущность ценности в том, что она – точка зрения. Ценность подразумевает то, что схватывается смотрящим оком. Ценность – это точка глаза для такого смотрения, которое что-то усматривает или, как мы говорим, на что-то рассчитывает, а при этом должно считаться с иным. Ценность пребывает во внутренней сопряженности – с таким-то количеством, с квантом, с числом. Поэтому ценности сопряжены со «шкалой числа и меры». (...) в качестве точки зрения ценность всегда полагается смотрением и для смотрения. Смотрение это таково, что оно видит постольку, поскольку видело; что оно видело постольку, поскольку представляло себе таким увиденное и таким полагало его. Лишь вследствие такого представляющего полагания точка, столь необходимая для усмотрения чего-либо нужного и этим направляющая линию смотрения, становится точкой глаза, то есть тем, в чем все дело, когда смотришь и делаешь то, что направляется зрением. Итак, ценности – это отнюдь нечто такое, что сначала существовало бы в себе и лишь затем могло бы при случае рассматриваться как точка зрения. Ценность является таковою, пока она признаётся и значима. А признаётся и значима она до тех пор, пока полагается как то, в чём всё дело. Таким образом, она полагается усмотрением и смотрением насмотрением на то, с чем приходится, с чем должно считаться» [83, с. 183].
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21
