Н.Ф. Фёдоров в качестве обоснования активной сущности человека, который имеет совершенный образец во Христе, применяет основополагающие догматы христианства: о Триедином Боге и о двух природах Христа. Божественная Троица должна быть примером для человеческого общества, как нераздельная и неслиянная общность, объединенная совершенной любовью между Божественными Личностями – Богом-Отцом, Богом-Сыном и Богом-Духом Святым (в понимании Н.Ф. Фёдорова Дух Святой – дочь). Причина смертности людей в нехватке любви, поэтому будущее человечества должно стать эпохой Божественной Троицы. Н.Ф. Фёдоров ищет некие надчеловеческие, космические и общеисторические детерминанты. Автор считает, что имманентно великий философ пытался обосновать существование неких общечеловеческих ценностей, и, в этом, согласно мнению автора, состоит специфичное аксиологическое содержание идей русского космизма. В противоположность волюнтаристическому прагматизму ХХ в., русские космисты от Н. Фёдорова до В.И. Вернадского ищут и находят новую группу незыблемых надсистемных детерминант – от биосферных и ноосферных до вселенских, и отсюда выстраивают систему новых целей и ценностей для единого человечества в его будущей истории.
Основоположник космонавтики – К.Э. Циолковский – создал философскую теорию «лучистого человечества» и раскрыл идею целостности мира через теорию «атомарного панпсихизма». Человек как органическая часть космоса находится в зависимости от него, существует и обратная связь: человек в состоянии воздействовать на окружающий мир, способен «управлять жизнью и природой»; при этом он несет нравственную ответственность за свою деятельность по отношению к самому себе, обществу и природе. «Человек..., – писал Циолковский, – зависит от судьбы вселенной... Поэтому всякое разумное существо должно проникнуться историей Вселенной». И в дальнейшем К.Э. Циолковский не раз возвращался к теме человека с качественно новым внутренним планом, называя его «растением будущего», «животным космоса» [1, с. 561]. Говоря о роли разума и эволюции, учёный имел в виду не только влияние общества на природу или природы на человека, но и процесс сознательного преобразования самого человека.
Другой представитель русского космизма – А.Л. Чижевский, подобно Копернику, разрушал геоцентризм, и завершил этот процесс в его последнем укрытии – науках о человеке и жизни. Перед ним открылся образ поверхности нашей планеты как отражения, в которое, как в зеркало, упирается солнце своим светоносным взором. И всякое изменение в солнечном настроении немедленно отражается в том, что происходит в тонкой планете биосферы, которая опутывает небольшой каменный шар, наматывающий миллиарды кругов вокруг пристального пылающего ока.
Чижевский верил: «Потенциал человеческой фантазии неисчерпаем. Но совершенно невообразимо, какую энергию должна развивать психика, чтобы приучить себя к бездомным просторам Космоса, к его черноте с колючими звёздами, к беспредельному одиночеству в нем» [89, с. 91]. Чижевский понимал, что усвоение человеком, личностью, космической энергии – оборотная сторона серьёзного исследования Космоса.
Антропологические идеи русского космизма определяли человеку простое и ёмкое предназначение – вселиться в свой дом – во Вселенную. Важнейшая особенность человека, устанавливаемая русским космизмом – открытость неизвестному, будущему, новому. Будущее развитие человечества они связывали с освоением космического пространства и овладением автотрофными технологиями (непосредственным синтезом продуктов питания из неорганических веществ). Пути преобразования мира они видели в духовно-нравственном развитии человека, его созидательно-творческой деятельности, в научном прогрессе цивилизации, росте научных знаний, в создании совершенного мироустройства. Мировоззрение величайших представителей русского космизма может быть охарактеризовано как антропокосмическое, имеющее огромный аксиологический потенциал. Базисом антропокосмизма является представление о мире как едином целом и идея активно-творческой, ноосферной эволюции природы и общества. Космисты сумели соединить заботу о большом целом – Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности – конкретным человеком.
Таким образом, в отечественной философской культуре традиционно особое внимание уделялось аксиологическим вопросам, что связано, в частности, с активным влиянием православия и его главной идеей – совершенствованием человека. Русская религиозная философия представляет собой мировоззренческую систему, самобытно интерпретирующую действительность. Большой вклад в становление философской теории ценностей с точки зрения теистического персонализма, обосновывавшего понимание Бога как высшую самоценность, в лице своих лучших представителей внесла именно русская религиозная философия. Размышления русских философов отражают мировоззренческие искания российского общества, и в настоящий момент представляются весьма значительными, так как концептуальный анализ идей и подходов к проблеме ценностей и ценностных ориентаций личности показывает, что в сложной системе этих важнейших детерминант человеческой жизнедеятельности достаточно весомое место занимают религиозно-духовные ценности. И хотя нерелигиозные направления философского знания не могут принять данную аксиологическую концепцию в её целостном виде, нельзя обойти вниманием само выдвижение в качестве «первичного начала» некоего Абсолюта (Бога), являющегося совершенным образцом, мерилом любых ценностей. Ибо светские направления аксиологии так или иначе также вынуждены искать некие высшие ценности-идеалы. Такой поиск был осуществлён в русском космизме. Русский космизм помимо явно выраженного антропологического содержания имеет специфичное аксиологическое содержание, которое проявляется в отношении русских космистов к взаимодействию природы и человека.
В России вплоть до конца 50-х – начала 60-х гг. ХХ в. аксиология находилась под официальным запретом как буржуазная «лженаука», и в научной литературе советского периода проблема ценностей впервые поставлена в психологии в конце 50-х гг. Через десять лет она уже находилась в центре внимания целого ряда философов, а в последующее десятилетие бурно обсуждалась в философской литературе.
Исследования в указанный период носили более или менее выраженный апологетический характер, т.к. специфика ценностного отношения исследовалась исключительно с позиций марксизма-ленинизма. Несмотря на такой подход рассмотрения проблемы ценностей, нельзя отрицать заслугу многих исследователей (О.Г. Дробницкого, А.Г. Здравомыслова, Т.В. Любимовой, В.П. Тугаринова, Л.Н. Столовича и др.) выразить новые идеи и подходы к теоретическому обоснованию ценности как философской категории.
Начало разработки основных аксиологических понятий с марксистских позиций было в советской философии впервые осуществлено в 1960 г. в исследовании В.П. Тугаринова «О ценностях жизни и культуры». Он сформулировал общее понятие ценностей, опираясь на труды предшественников. «Ценности суть предметы, явления и их свойства, которые нужны членам определённого общества или класса или отдельной личности в качестве средств удовлетворения их потребностей и интересов, а также идеи и побуждения в качестве нормы, цели или идеала» [75, с. 261]. В своей классификации ценностей В.П. Тугаринов, наряду с общепринятыми материальными и духовными, включает социально-политические: общественный порядок, мир, безопасность, свободу, равенство, справедливость, человечность [75, с. 277]. Кроме материальных, духовных, социально-политических ценностей, В.П. Тугаринов выделяет ценности: наличные-экзистенциальные, целевые и нормативные. Первые – реально существуют, вторые задуманы как цели деятельности и в большинстве случаев предполагают наличие правил, норм, идеалов и реализуются согласно этим нормам. Эти классификации ценностей, предложенные Тугариновым, являются «открытыми», т.е. могут быть дополнены новыми классификациями.
Система ценностей в широком смысле слова – это внутренний стержень культуры, объединяющее звено всех форм общественного сознания. По мнению другого советского философа А.Г. Здравомыслова, ценности – это «обособившиеся в ходе развития самой истории, благодаря разделению труда в сфере духовного производства, интересы» [15, с. 88].
Фундаментальное значение для рассмотрения проблем аксиологии в советский период имеет философское обоснование понимания ценностей отечественным мыслителем О.Г. Дробницким, который отмечал, что за ценностями скрывается проблема личности и общества. Анализируя подходы к определению аксиологии за рубежом, О.Г. Дробницкий считает возможным выделить ценности, представленные ценностными характеристиками предметов, обладающие значением, и ценности, в которых отражаются ценностные представления с опорой на предписательно-оценочный элемент, складывающиеся в сознании человека. В связи с присутствием предписательно-оценочного элемента, по мнению философа, ценности непосредственно влияют на действия и поведение человека [22, с. 54]. О.Г. Дробницкий отмечает необходимость приведения в соответствие общественных ценностей, которые представлены правилами, императивами, принципами, оценками, и личных, в которых выделяются стремления, цели, установки, склонности, желания, интересы и т.п.
С точки зрения нетеистического персонализма рассматривал аксиологические проблемы М.М. Бахтин. Важнейшим принципом его концепции является полагание диалогической структуры бытия и персоналистическая установка существования «множественности равноправных сознаний с их мирами» [6, с. 7]. Согласно М.М. Бахтину, культура – это антропологический феномен, без человека, воспринимающего культуру и ведущего диалог с ней, она существовать и развиваться не может. Культура – это продукт жизнедеятельности людей, вступающих в процесс общения и взаимного обмена ценностями. Результатом такого диалога является свободный выбор человеком духовных ценностей и образа жизни. Согласно аксиологической концепции М.М. Бахтина, все элементы бытия пронизаны ценностным значением и каждый конкретный человек является «ценностным центром». В своей работе «Философия поступка» М.М. Бахтин соотносит ценности к человеческому поступку. Критикуя теоретический и эстетический разум, подчеркивая единство мышления и поступка как акт трансцендирования, проявляющееся в практическом разуме, он показывает, как ценности в поступке приобретают онтологическую «укоренённость», что позволяет М.М. Бахтину говорить об онтологической «неслучайности» ценности. Он указывает на присутствие в любом поступке определенной «рефлексии», которая выступает основой для построения этической, эстетической и аксиологической теорий специфического типа.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21
