Чтобы дать общую характеристику антикантовской гносеологии Вл. Соловьева, мы предложили бы следующее рассуждение В.Ф. Эрна: «Соловьев, употребляя его терминологию, постиг в Египте живую и существенно личную идею мира, идею вселенной, и только этим постижением обосновывается все философское творчество Соловьева, которое есть не что иное, как воплощение в грубом и косном материале новой философии- его основной интуиции, о живой идее и живом смысле всего существующего.»
Наконец, если иметь ввиду то, что в последний год жизни Вл. Соловьева им были написаны «Три разговора», то можно с полной уверенностью сказать, что вовсе не гносеология Канта была последним интересом Вл. Соловьева, но учение о зле, которое к тому же повелительно заставляло философа говорить об этом не в виде философских схем(это он умел делать хорошо и раньше), но в виде потрясающих картин мировой катастрофы. После этого только упрямая слепота и неподвижный догматизм Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие-нибудь намеки на кантианские симпатии.
8) Вл. Соловьев и Шеллинг. Преувеличивать шеллингианские заимствования Вл. Соловьева не приходится. Это вовсе не означает, что у Вл. Соловьева не было никаких совпадений с Шеллингом. Это означает только то, что эти совпадения вырастали у Вл. Соловьева органически и самостоятельно и что они были почти всегда результатом его собственного философского творчества.
Что же шеллингианского можно найти у Вл. Соловьева? Несомненно, общей у обоих мыслителей была высокая оценка человеческого разума, его онтологическая значимость и, в противоположность Канту, его интуитивная, а часто даже можно сказать, художественная насыщенность. Конечно, ни каких разговоров о дуализме субъекта и объекта, о противоположности вещи в себе и явления, а также о диалектике только как о «разоблачительнице иллюзий» ни у Вл. Соловьева, ни у Шеллинга не может и возникнуть. Обоих мыслителей глубочайшим образом объединяет борьба с абстрактным рационализмом и с формально-логической метафизикой. Сказать, что здесь у Вл. Соловьева было какое-то прямое заимствование у Шеллинга, никак нельзя: до того учения об интуитивном разуме было для Вл. Соловьева самой глубокой философской потребностью.
Можно говорить и о многих других точках соприкосновения между философскими концепциями обоих мыслителей. В первую очередь нам хотелось бы отметить, что на путях борьбы с дуализмом субъекта и объекта оба мыслителя испытывали глубочайшую потребность выйти за пределы субъекта и объекта и формулировать нечто более важное, способное объединить в себе и субъект и объект. Подобного рода тенденция у Шеллинга очень сильна, но , как мы видели выше, Вл. Соловьев прямо учит о «положительном ничто», которое, будучи выше всех субъектов и объектов, по этому самому и не допускает для себя никакой предикации. Такая концепция, конечно, могла быть навеяна Шеллингом, и воздействие Шеллинга на Вл. Соловьева в данном случае даже более вероятно, чем воздействие неоплатоников. Повторяем, однако: ни о каком прямом заимствовании у Шеллинга не может идти и речи.
Может быть, Шеллинг имел значение для Вл. Соловьева в смысле высокой онтологической и гносеологической значимости искусства. Но у Шеллинга это превознесение искусства носит чисто романтический характер, чего нельзя сказать о Вл. Соловьеве, дававшем в «Критике отвлеченных начал» по преимуществу категориально – логическое построение теории искусства.
О прямом расхождении Вл. Соловьева с Шеллингом тоже необходимо сказать. Так, мимо Соловьева прошел весь натурфилософский период Шеллинга. Ко времени Соловьева после натурфилософии Шеллинга прошло целое столетие, так что натурфилософские работы Шеллинга 90-х годов 18 века, конечно, были для Вл. Соловьева чем-то весьма устаревшим. Нечто шеллингианское можно находить в поздней работе Вл. Соловьева «Красота в природе» (1889).
Необходимо отметить, что и последний период творчества Шеллинга, когда он создавал свою четырехтомную «Философию мифологии и откровения», тоже прошел мимо Вл. Соловьева.
9) Владимир Соловьев и Гегель. Насколько Вл. Соловьев глубоко разбирался в Гегеле, видно по его блестящей статье «Гегель» в Словаре Брокгауза и Ефрона. Приведем начало этой статьи: «Гегель может быть назван философом по преимуществу, ибо изо всех философов только для него одного философия была все. У других мыслителей она есть старание постигнуть смысл сущего; у Гегеля, напротив, само сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление. Прочие философы подчиняли свое умозрение независимому от него объекту; для одних этот объект был Бог, для других – природа. Для Гегеля, напротив, сам Бог был лишь философствующий ум, который только в совершенной философией достигает и своего собственного абсолютного совершенства; на природу же в ее эмпирических явлениях Гегель смотрел как на чешую, которая сбрасывает в своем движении змея абсолютной диалектики». Если выразить кратчайшей формулой, что такое Гегель, то кажется, лучше и не скажешь, чем это сказал здесь Вл. Соловьев.
Это делает соловьевскую критику гегельянства весьма интересным предметом для исследования. Гегель настолько труден для усвоения, что подавляющее большинство критиков Гегеля критикуют его без всякого проникновения в сущность того, что Гегель мыслил и писал. Вл. Соловьев относится к тому небольшому числу знатоков Гегеля, которые не только глубоко его понимают, но находят необходимым в то же самое время и весьма существенно его критиковать.
ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
Ф
илософские позиции Соловьева четко обозначились уже в его магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874). Исходя из убеждения, что западная философия, опираясь на данные положительных наук, утверждала в форме рационального познания те же самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания прокламировали теологические учения Востока, он выступал за осуществление «универсального синтеза науки, философии и религии». Это означало создание «свободной теософии, или цельного знания», не просто отвергающего всю прежнюю философию, что было характерно для позитивистов, но возводящего ее в новое, «высшее состояние». Предметом цельного знания является «истинно-сущее», т.е. Абсолют, Бог, а последним его результатом - учение о Богочеловечестве. Подробно свою систему Соловьев изложил в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880), а также в трактате «Чтение о Богочеловечестве», опубликованном впервые в журнале «Православное обозрение» (1878-1881).
1) Метафизика. Принимая за основу бытия сущее, Соловьев тем самым противополагал бытие и сущее. Первая материя никоим образом не обозначает ни вещество, ни даже понятие вещества. Она есть сущность абсолютного, воплощающая в себе его влечение, или «жажду бытия». Но первая материя может действовать и безотносительно к абсолютно – сущему, Богу. Она представляет собой как бы «второе абсолютное», и поэтому «рядом с абсолютно-сущим, как таким, т.е. которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким». Это «второе абсолютное», или «душа мира», как еще называл ее Соловьев, характеризуется тем, что, с одной стороны, заключает в себе божественное всеединство в качестве своей вечной потенции, а с другой - несет начало природное, материальное, в силу чего оно есть не всеединство, а только «становящееся всеединое», т.е. конкретное, единичное.
В осмыслении Богочеловечества Соловьев склонялся к пантеистической схеме, выводя из нее онтологическую трактовку проблемы зла, которая выражала стержневой момент его антропологии. Поскольку составляющие мир элементы субстанционально пребывает в Боге, то из этого следует, что Бог сам служит источником и причиной всякого зла в мире. Зло – часть природы, а не вина одного человека. Согласно Соловьеву, настоящий, реальный мир, лежащий, по словам апостола Павла, во зле, ни есть какой-то совершенно новый, полностью обособленный от мира божественного, а есть только другое, «недолжное» взаимоотношения тех же самых элементов, которые образуют бытие божественного мира. «…Вся тварь, - заключал Соловьев, - подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле…мировой души как единого свободного начала природной жизни». Таким образом, для творческой самореализации Божества необходима свобода, а свобода чревата злом – такова исходная моральная максима философии Богочеловечества.
2) «Свободная теократия». Учение о свободной теократии явилось своего рода политологической конкретизацией «русской идеи». Начало теократии Соловьев возводил к грехопадению Адама, рассматривая это как факт согрешения человека против теократии. Адам поверил рассуждениям «низшей твари» и усомнился в авторитете высшего разума. Тогда дух злобы и убийства разделил людей на два враждебных стана. Человечество погрязло в розни и преступлениях. Заново возродил теократию Авраам, «отец верующих». Он собственной волей вошел в богочеловеческий союз, признав свою подчиненность божественной силе. В дальнейшем личная теократия Авраама перерастает в национальную теократию древнего Израиля, а от нее через личность Христа приходит к теократии всецерковной, вселенской. «Это есть будущее церкви, - утверждал Соловьев. – Начало его присутствует у нас и теперь, но лишь в пророках». В пророчестве возвещается конечная цель бытия. Пророческое служение вместе с первосвященническим и царским образует единое теократическое служение. Однако главная роль отводиться первосвященнику, который в теократической иерархии соответствует первому лицу Святой Троицы. Ему должны свободно подчиняться все христианские государи, без чего невозможен союз отеческой и сыновней власти. Христос – первосвященник, царь и пророк в одном лице. В этом единстве заложен прообраз христианского государства.
Свои взгляды на сущность христианского государства Соловьев подробно изложил в трактате «Духовные основы жизни» (1882-1884). В дохристианской истории он выделял два типа государств: восточный, основанный на рабстве, и западный (греко-римский); отягченный, сверх обычного рабства, «постоянную борьбою самих господ». На Востоке государство означало только господство – патриархальное или же по праву завоевания; в обоих случаях власть государя и подчинение подданных были безграничны и абсолютны. Вследствие этого там «политическая борьба могла быть только случайным явлением». Вечное рабство сделало восточного человека квиетистом и фаталистом по натуре и убеждению, поэтому он, «заинтересованный, главным образом, вечною и неизменную стороною существующего», спешил подчиняться сильнейшей стороне, видя в ней орудие судьбы или высшей воли. «Отсюда частая смена деспотий при неизменности самого деспотизма». Напротив, западный тип государства был совершенно иной: он держался на борьбе, противостоянии более или менее равных политических сил, из которых ни одна не могла получить безусловного преобладания. Такое государство уже не могло быть просто господством; в нем превалировал интерес к сохранению общественного равновесия, выражавшегося в законе. Это было государство закона. В законе и воплотилась высшая власть. Но власть, как сила действенная и уравновешивающая, должна была сосредоточиться в одном лице. В результате явился римский император. Таким образом, «западное государство в конце своего развития пришло к тому же, чего Восток держался изначала», т.е. к деспотизму, подавлению личности.
Л
ичность Вл. Соловьева – большая, глубокая, широкая, даже величественная, хотя в то же самое время сложная и запутанная. Но во всей этой сложности, которую еще предстоит изучать и картина которой еще будет предметом десятков разного рода анализов, была одна простейшая, невиннейшая и наивнейшая особенность. Это неугомонное стремление бороться с нелепостями и язвами окружающей жизни. Этого момента никто не вправе забывать.
Однако из этого вечного недовольства окружающим и из этого постоянного страстного стремления преодолевать несовершенства окружающей жизни сама собой вытекает еще одна идея, которую можно с полным правом считать для Вл. Соловьева окончательной, итоговой и заключительной. Это то, что можно назвать философией конца.
В течение всей своей жизни Вл. Соловьев только и знал, что наблюдал конец. Еще в своей магистерской диссертации он изображал не что иное, как кризис западной философии, т. е. ее конец. В своей докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» он изображает концы всех философских односторонностей. В 80-х годах Вл. Соловьев острейшим образом чувствует конец византийско-московского православия и рвется к тому, чтобы при помощи римской католической церкви оживить и преобразовать восточную церковь. В 1891 г. его работа «Об упадке средневекового мировоззрения» тоже наполнена чувством катастрофизма по отношению к традиционному православию. Вл. Соловьев настолько низко оценивал традиционную и бытовую религию, что однажды в беседе с Е. Н. Трубецким выразил желание объединить всех неверующих против верующих. Поэтому неудивительно, что и в самом конце своей жизни он заговорил о конце всей человеческой истории и о пришествии антихриста. И если его мировоззрение всегда было интимно связано с его личностью, то особенно здесь эта связь оказалась наиболее глубокой и ощутимой.
В 1900 г. Вл. Соловьев умирал от неизлечимых болезней; и человечество, по его мнению, в те времена тоже умирало и тоже от своих неизлечимых болезней, которые он теперь уже научился распознавать вопреки своему прежнему историческому оптимизму. У Е. Н. Трубецкого мы читаем: «Мы знаем, что уже «Три разговора» были написаны в предвидении «не так уже далекой» смерти самого их автора. Это предчувствие близости собственного конца в связи с изданием книги, повествующей о непосредственно предстоящем всеобщем конце, не есть результат простой случайности. Что-то оборвалось в Соловьеве, когда он задумал эту книгу: ее мог написать только человек, всем существом своим предварившим как свой, так и всеобщий конец». Таким образом, мы не ошибаемся, если назовем вообще все мировоззрение Вл. Соловьева не иначе как философией конца.
Страницы: 1, 2, 3, 4
