Что же первично среди причин? Аристотель считает, что по сути дела все причины могут быть сведены к двум, ибо и действующая, и целевая причины могут быть подведены под понятие «формы». Тогда остаются материя и форма. Материя не может быть первич­ной: она пассивна, бесформенна, а следовательно, может представ­лять лишь материал для оформления. Сама вещь как объединение формы и материи тоже не может быть признана  первичной: она сложна. Остается принять, что первичная форма -- она и есть сущ­ность и суть бытия в собственном смысле. А значит, стремясь преодолеть теорию идей Платона, Аристотель приходит лишь к иной разновидности того же идеализма: первична форма как поня­тие, «смысл» вещи. Причем формы у Аристотеля столь же неизмен­ны» вечны и всеобщи, как и идеи у Платона времен «наивной» теории идей.

В самом деле, рассуждает Стагирит, возникающее возникает под действием чего-нибудь, образуется из чего-нибудь и становит­ся чем-нибудь. Например, медный шар – из меди. Но делать мед­ный шар – не значит делать саму форму «круглого»; она всегда «налицо». Поэтому «очевидно, что и форма также, как бы нам ни называть в чувственной вещи [ее] образ, не возникает, и в отноше­нии к ней процесс возникновения не имеет места, равно как [не возникает] и суть бытия. Она появляется в другом (в субстрате, в материи. – А. Б.) действием или искусства, или природы, или способности» (Арист. Мет-, VII, 8, 1033 b). Не возникает и мате­рия – она вечна, переходя из одного состояния в другое под воз­действием формы и движущего (действующего) начала, т. е. фор­мы. Однако в таком случае возникает вопрос: а как существует «материя вообще», безотносительно к формам, и как существует «форма вообще», безотносительно к материи, в которой она вопло­щена? Если исходить из изложенного, то вопрос как будто бы, не имеет смысла: нет материи без формы и формы без материи. Но сам Аристотель этот вопрос ставит и отвечает на него таким обра­зом. Есть и «первая материя», «то, что само по себе не обознача­ется ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее» (там же, VII, 3,1029 а). Есть и «форма форм» – божество.

За этой проблемой следует новая. Если ни материя, ни форма не возникают, то как же возникает, вещь? Первый ответ состоял в том, что они возникают посредством оформления материи, соединения формы и материн. Но ведь если они – за исключением «первой материи» и «формы форм» – не существуют по отдельности, то как могут они соединиться? И не существуют ли тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского» вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать Пармениду, смог за счет введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность» (dynamis) и «действительность» (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него с понятиями формы и мате­рии. Материя – это возможность, поскольку она не есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или дейст­вительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика мате­рии и формы, возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая материя в той или иной степени оформ­лена, а следовательно, и сама может выступать в разных функ­циях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть форма для глины. Поэтому кирпичи - это дом в возможности, а глина – кир­пич в возможности. Кирпич же – действительность (форма) гли­ны, а дом-действительность кирпича. Ребенок -действитель­ность ребенка, но возможность взрослого человека, и т.д. А воз­никновение есть, следовательно, осуществление, актуализация возможности.

Формулировка Аристотелем учения о возможности и действи­тельности имела важное значение в истории философии. Во-пер­вых, это учение позволило разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из простого со­четания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней», атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически предста­вить источник движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире, представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Стагирит дает как будто бы более полное и всестороннее учение о причинах, и тем не менее оно содержит целый ряд слабостей. Остановимся на них подробнее.

Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о при­чинах – его тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явнo подразумевается ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если возникно­вение (изменение) есть переход возможности в действительность, то ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до логического конца.

Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением (впрочем, также и началом) можно считать поня­тие божества. Уже в первой книге «Метафизики» Стагирит устанавливает. что к числу причин и начал (принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изме­нению – как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому, что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог – «мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном самосозерцании. От­сюда отождествление Аристотелем первой философии с теологией.

Конечно, это не традиционная теология с ее антропоморфными богами. Бог Аристотеля - «бог философов», безличное и универ­сальное мировое начало. Но отсюда и противоречия в понимании божества. И прежде всего – «неподвижный двигатель». Аристо­тель упрекал Платона на том основании, что тот считал неподвиж­ные идеи источником движения. Стагирит выходит из затруднения, объявив, что бог движет мир, будучи его целью: безусловно совер­шенное бытие, благо есть в то же время последняя цель, к которой стремится все сущее. Нетрудно видеть, что здесь перед нами, вместо трансцендентной телеологии Платона, выносящего цели за пределы чувственного мира, телеология имманентная. Источник ее – в уподоблении Аристотелем любого процесса акту челове­ческой деятельности, включающему целевую детерминацию. Доба­вим к этому изменение, внесенное Стагиритом в понятие материи. Она уже не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение двух тысяче­летий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь восстановление в XVIII в. демокритова учения о веч­ности движения и его необходимой связи с материей подорвало эту традицию.

Однако «материя» Аристотеля не просто « лишeнность » (stere-sis) формы и возможность ее обретения. Из материи проистекает естественная необходимость (необходимость природы – ananke-physeos), а также случайность–они ограничивают целесообраз­ную деятельность людей и самой природы. Иначе говоря, материя оказывается источником несовершенств в мире, как и противо­положностей небесного и земного, мужского и женского, добра и зла. Отсюда нравственная оценка природных процессов, также искажающая картину мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт, что материя у Аристотеля – это все же в чем-то активное начало, принцип индивидуации вещей. А здесь перед нами то же противо­речие, что и в понимании единичного и общего, материи и формы, возможности и действительности. Отсюда его колебания между идеализмом и материализмом по целому ряду вопросов, но при общем преобладании идеализма.

Аристотель решительно критиковал теорию идей Платона, по­казав в ней неправомерность отделения общего от единичного и отдельного. Однако, встав сам на позиции идеализма. связанные прежде всего с идеями формы как «сути бытия» вещей, бога как «неподвижного двигателя», «формы форм», независимой от мате­рии, и «блага», он вынужден в чем-то мириться с Платоном. Его учение «...это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = ма­териализму»,  писал В.И. Ленин8.

 4. ФИЗИКА: МИР, ЖИЗНЬ И ЧЕЛОВЕК

Если первая философия представляет собой учение о неизмен­ных и неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к дви­жению, то натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела, поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь то в отношении места, увеличе­ния и уменьшения, или качественного изменения» (Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии: I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины сущего, а в последней, VIII книге вновь поднима­ется вопрос о боге как первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним объяснением природных дви­жений. Вот почему мы не можем отождествить «физику» Аристо­теля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в современном смысле в большей степени рассматривают­ся в его частнонаучных трактатах: «О возникновении и уничтоже­нии», «Метеорологика», «Проблемы» и др.

Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении. Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в возможности, когда, осуществляясь, оно прояв­ляет энергию не само по себе, а поскольку оно способно к дви­жению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых, движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202 а). Ключе­вое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же, что под «действительностью» (energeia), только подчеркивая мо­мент завершенности целенаправленного процесса9 . Иначе говоря, можно более или менее точно «перевести» вышеприведенные опре­деления словами: «осуществление возможного поскольку оно воз­можно» и «осуществление подвижного, поскольку оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и за­вершенное, или потенциально, в возможности, или же и потен­циально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к заверше­нию, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внут­ренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9