Критическое замечание о романтизме.
Для правильного понимания шестого аспекта важно учитывать два обстоятельства, из которых одно является критикой соловьевского учения о женском начале, а другое принадлежит самому В.Соловьеву и направлено против вульгаризаторов его учения.
Что касается первого обстоятельства, то оно заключается в том, что у В.Соловьева оказывается не везде ясным отождествление Софии и женского начала. У самого Соловьева космическая и всечеловеческая София не есть просто вечно женственное, но также и вечно мужское. У романтически настроенного В.Соловьева были все основания воспевать женственное, поскольку всегда имелось страстное желание оставить традиционный абсолютный идеализм и внести в него жизнь, хотя бы только в женском смысле слова.
Другое обстоятельство, которое необходимо принимать во внимание для правильной оценки соловьевской тории вечной женственности, - это старательная забота философа отмежеваться, в этой проблеме от всякого вульгаризма, который легко может возникнуть в связи с выдвижением вечной женственности на первый план. Сам В.Соловьев предвидел такого рода вульгаризм. Тут соловьевскую женственность подстерегал гораздо более опасный враг, чем невежество, а именно анархически сексуальная розановщина. В.Соловьев счел необходимым коренным образом отмежеваться от такого рода концепции женственности; и сделал он это в таких выражениях, которые не только не допускают никаких сомнений, но которые даже отличаются совсем уже несоловьевской резкостью и даже гневом.[2, c.337-240]
Гораздо ценнее то, что В.Соловьев, и на этот раз уже в полном согласии со своими исходными позициями, вовсе не возводит женское начало в какой-то абсолют. Женское начало можно понимать по-разному, но он понимает его только в контексте своей общей философии, где оно играет огромную роль, хотя роль эта вовсе не абсолютна. Еще ценнее в данном рассуждении третий момент, который в литературе о В.Соловьеве часто понимая неправильно. Это – образ «Жены, облеченной в солнце», заимствованный из новозаветной книги «Откровение Иоанна Богослова».
Поэтому необходимо привести седьмой аспект – это эстетически – творческий. И дальше нужно фиксировать и восьмой аспект софийности, аспект эсхатологический. Раздвоенное представление о Софии содержится и в самом новозаветном Апокалипсисе, а именно в том его знаменитом месте, где рисуется образ этой Жены, облеченной в солнце. С одной стороны, Жена мучается родами, и красный дракон со своими полчищами пытается умертвить у Жены ее порождаемое. Однако порожденное дитя мужского пола восхищено было к престолу Божию и ему надлежало пасти народы жезлом железным. По этим порождением Жены мы должны понимать Иисуса Христа. Образ Апокалипсической Жены есть образ не просто космический, но и образ богочеловеческий, т.е. эта Жена есть Богородица. [2, c.240]
«Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого сына твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю тебя…» [16, c.119] И дальше следует молитва к Софии. Возникает путаница. С одной стороны, София отнесена к «сверхсущему Богу». Значит это первый аспект софийности, софийность до мира и вне мира, софийность Нетварная, как нетварен и сам Бог. С другой стороны, это «душа миров», уже нечто тварное, поскольку мир для В.Соловьева есть творение Бога. Значит это уже третий аспект софийности, аспект космологический. Тут же вдруг говорится, что ее сын – Христос. А ведь для В.Соловьева Христос есть богочеловек, не только тварь, но и сам Бог по своей субстанции. Значит это второй аспект софийности, уже богочеловеческий.
Наконец, молитва к Софии вознесена и еще в одном отношении. Ее автор пользуется Софией как некоторого рода орудием в борьбе с другими силами бытия и для привлечения их к соучастию и его молитвенной акции. Он пишет: «Неизреченным, страшным, всемогущим именем заклинаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей: Да возможем уловить ситую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской». [16, c.119] Таким образом, здесь перед нами возникает уже девятый аспект соловьевского учения о Софии, а именно аспект мистический.
«Христианская истина в этом окончательном виде, как полное и конкретное воплощение Божества, особенно привлекла религиозную душу русского народа с самых первых времен его обобщения в христианство. Посвящая древнейшие свои храмы святой Софии, субстанциональной премудрости Бога, русский народ дал этой идее новое воплощение, неизвестное грекам.
Тесно связывая святую Софию с Богоматерью и Иисусом Христом, религиозное искусство наших предков тем и не менее отчетливо различало ее от Того и Другой, изображая ее в образе отдельного Божественного существа. Она была для них небесной сущностью, скрытой под видимостью низшего мира, лучезарным духом возрожденного человечества, ангелом-хранителем земли, грядущим и окончательным явлением Божества.
Так, наряду с индивидуальным, человеческим образом Божества – наряду с Богоматерью и Сыном Божиим – русский народ знал и любил под именем святой Софии социальное воплощение Божества и Церкви Вселенской». [3, c.456]
В этом оригинальном рассуждении В.Соловьева имеется доведение идеи Софии до предельного обобщения, толкование этого обобщения как социально-исторического и усмотрение творца этой социальной обобщенности в русском народе в отличие от абстрактно-умозрительного толкования ее в Византии, не смотря на византийское происхождение христианства в России. Это заставляет сформулировать десятый аспект учения В.Соловьева о Софии, именно аспект национально-русский. Здесь перед нами не просто обывательский патриотизм, но патриотизм, ускоренный в тех мировоззренческих глубинах, на которые В.Соловьев только был способен.
Прежде всего бросается в глаза универсальность софийной символики во всем философском творчестве В.Соловьева. София в совей умозрительно-художественной символике была прочувствована философом еще в 9-ти летнем взрасте, в 1862 г. В том же самом виде она предстала ему как в Британском музее, так и в Египте в 1875 г., когда ему было 23 года. Ее философскую концепцию он дает в работе 1877 г. «Философские основы цельного знания». Развернутое учение о Софии мы находим в 80-х годах особенно в «России и в вселенской церкви» (1889). Определенная концепция Софии была у него в докладе о Конте (1898). В том же году появилась в печати его «Три свидания», единственной темы которых только и была София. Наконец, отзвуки концепции и образа Софии пронизывают мысль Соловьева с 9-летнего возраста до последнего года жизни. [8, c.226-227]
Об универсальности символики Софии у В.Соловьева говорит также ее большое смысловое многообразие, доходящее иной раз до разнобоя и даже логического противоречия. Но к такого рода соловьевским противоречиям нельзя относиться только формально-лигически.
Во-первых, все указанные десять аспектов понимания Софии у Соловьева нетрудно распределить иерархически. И такого рода порядок будет иметь следующий вид: аспекты абсолютный, богочеловеческий, космологический, антропологический, универсально-феминистичекий, интимно-романтический, мистический, национально-русский, эсхатологический, эстетически-теоретический.
Во-вторых, видимый разнобой и противоречивость софийных аспектов легко объяснить всегда острым пафосом универсализма. Этот пафос очень часто заставлял В.Соловьева обращать мало и даже совсем не обращать внимания на разного рода детали и разноречивые подходы, без которых и сам универсализм был немыслим. [2, c.256]
Рассмотрев учение В.Соловьева о Софии, необходимо признать, что его идеализм подошел так близко, как это для идеализма вообще возможно. Ведь как ни понимать соловьевское учение о Софии в виде мистической теории, совершенно ясно, что идея вещи и сама вещь даются здесь в своем окончательном и нерасторжимом единстве, тождестве. Тут проявляется блестящая соловьевская специфика. Кто из общественно-политических мыслителей возводил свою общественную идею к древней, при том национально-русской символике Софии? И накануне мировых катастроф ХХ в., кто из мыслителей, писателей, поэтов и общественно-политический деятелей в ужасе трепетал от развала современной цивилизации и с тревогой ожидал небывалого расслоения человечества, да и вообще мировой жизни? Само собой разумеется, при пользовании различными историческими микроскопами и лупами можно было находить нечто соловьевское и у других мыслителей, поскольку всякие исторические перевороты всегда подготавливаются десятилетиями и столетиями. Однако даже и самые совершенные микроскопы и лупы отнюдь не сразу и только с огромными трудностями могут указывать на тех или иных предшественников Соловьева, который в своем русском патриотизме был, можно сказать, уникален.
Во всяком случае, если в соловьевском учении о Софии на время и только ради исследовательских целей отделить мистическую презумпацию от рациональной структуры его концепции, то мы получим просто диалектическое учение о нерасторжимости идеи и материи, когда идея только и действует, если она в материи, а материя только тогда и действует, если она по природе своей самодвижна. [2, c.257-258]
С.Н.Трубецкой писал: «Пусть укажут мне философское учение, которое, признавая в полной мере результаты знания и его строгие методы, сочетало бы с ним умозрение столь возвышенное, широкое и смелое, столь враждебное всякому догматизму и вместе с тем непосредственно проникнутое положительными религиозными началами. Художественной мысли в его (Соловьева) творениях соответствовало и художественное совершенство ее выражения, и мы смело можем признать его одним из великих художников слова не только русской, но и всемирной литературы».[1, c.76-77]
В частности, соловьевское учение о Софии, если иметь ввиду, с одной стороны, его универсализм, а с другой – синтетический учет всех главнейших философских противоположностей, является ничем иным, как художественным выражением философии всеединства. В этом учении всякий мог найти то, что ему чуждо.
В учении В.Соловьева каждый мог найти нечто свое. И вместе каждый, сверх своего, находил в нем и много другого, чуждого себе, казавшегося несовместимым. Одно это соединение возбуждало против него досаду, и притом с противоположных сторон.
Таким образом, если подвести самый общий итог учения В.Соловьева о Софии, то необходимо сказать, что оно было у него только конкретным и интимно-сердечным выражением его центрального учения о всеединстве, включая глубочайшее патриотическое чувство о первенстве России и системе общечеловеческого прогресса.
1. «О Владимире Соловьеве» под редакцией Е.Кольчужкина, Томск - 1997 г.
2. А.Лосев «Вл.Соловьев и его время», Москва - 1990 г.
3. «В.С.Соловьев, сочинения в 2-х томах» под редакцией С.М.Соловьева и Э.Л.Радлова, Москва - 1991 г.
4. http:/fil/vslovar.org.ru/1015.html
5. Г.В. Гриненко «История философии», Москва - 2004 г.
6. В.В.Ильин «История философии», Санкт-Петербург - 2003г.
7. «Краткий очерк истории философии под редакцией М.Т.Иовчука, Москва - 1981 г.
8. «История философии» под редакцией В.М.Мапельман, Москва - 2001 г.
9. Новиков А.И. «История русской философии», Санкт-Петербург - 1998 г.
10.«История русской философии» под редакцией М.А.Маслина, Москва - 2001 г.
11.Замалеев А.Ф. «Курс истории русской философии», Санкт- Петербург - 1996 г.
12.Скирбекк Г. «История философии», Москва - 2000 г.
13.Зеньковский В.В. «История русской философии»: В 2 т., Москва - 1990 г.
14.Лосский Н.О. История русской философии. – Москва – 1991 г. 15.Хоружий С.С. «После перерыва. Пути русской философии», Санкт-Петербург - 1994 г.
16. В.С.Соловьев «Стихотворения» под редакцией И.Я. Щипанова, Москва 1981 г.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
