Натуральная любовь обладает самопроизвольной силой, но у нее не достает всеобщности, любовь интеллектуальная имеет всеобщность, но у нее не достает самопроизвольной силы. Третья степень, которая есть синтез двух предыдущих, соединяет самопроизвольную силу любви натуральной со всеобщностью любви интеллектуальной – это абсолютная любовь. Чтобы иметь этот характер, она должна иметь предметом существо индивидуальное, доступное чувствам, но представляющее всеобщее начало или его воплощающее». Этим предметом абсолютной любви по Соловьеву является София.
Что же касается самого учения о Софии, то нельзя никак сказать, чтобы оно обладало здесь достаточно ясной и определенной формой. Единственное, что сформулировано здесь в ясной форме, - это психологическая сторона Софии. Она представлена, как слияние в одно целое непосредственно данной самопроизвольно действующей любви и любви умозрительной, предельно обобщающей. Это и есть соединение чувственности и разума. Непосредственного ощущения и опосредованного размышления, единичного и общего, натурального и умозрительного. [2, c.226-227]
В чем же специфика самой софиологии? Никакого ответа на этот вопрос в трактате не дается. Но что уже остается в нем совсем незатронутым, это антологическая сущность Софии, ее объективно-реальный характер. Она не сводится только к одним субъективным переживаниям. София у В. Соловьева есть не что иное, как конкретное выражение его общей концепции всеединства.
В. Соловьев учит не об одной, но о двух Софиях. Одна София – это материально-телесная осуществленность самого абсолюта, отличная от него, но субстанциально от него неотделимая и, значит, такая же несотворенная, как не сотворен и сам абсолют, поскольку кроме него нет ничего и никого, что могло бы его сотворить. В этом смысле София Премудрость Божия есть не что иное, как сам Бог. И если в этом плане говорится у философа о Христе, то Христос здесь, очевидно, пока еще не богочеловек, то есть не соединение творца и твари, поскольку ни о какой твари здесь еще пока нет никакой речи. Это какой то неземной и дочеловеческий, то есть пока еще первичный Христос.
Совсем другая София – та, которая возникает в инобытии, которое, с христианской и философской точки зрения, есть уже нечто сотворенное, космос и человечество. Это, прежде всего, всецелая воплощенность Софии, но уже в чувственном теле, в материи вещественной и сотворенной. Христос в этом смысле есть не просто предвечный Бог, но уже Богочеловек, он не есть бытие только нетварное, но – тварное и нетварное одновременно. Богочеловеческая София, очевидно, тоже не есть просто божественная София. И в позднейшем своем произведении, а именно в книге «Россия и вселенская церковь» В. Соловьев так и трактует о «тройном воплощении премудрости». Это уже богочеловеческая София, тварно-нетварная, и в христианских догматах она представлена Святой Девой, Христом и Церковью. При этом необходимо подчеркнуть именно телесно-материальный момент богочеловеческой Софии. Человек, по В. Соловьеву, как обладающий телом, в космическом порядке даже выше ангелов, потому что они по своей сущности только умопостигаемы, но не телесны, они – бесплотны. «Поэтому вечная Премудрость и находит свою радость не в ангелах, а в сынах человеческих». Человек выше ангелов также и потому, что обладает большей свободой, в то время как ангелы, как чистые идеи, лишены всяких колебаний и свободы выбора. [1, c.99-100]
В. Соловьев мыслит Софию и в чисто космическом, и в чисто человеческом плане, когда имеется в виду не нетварность, не тварность – нетварность, но просто только одна тварность.
Абсолютно божественная София, домировая и внемировая, то есть дотварная, является первым аспектом, богочеловеческая София, предполагающая воплощение абсолютной Софии в материально-вещественном мире и, следовательно, и тварная и нетварная одинаково, есть второй аспект.
Что же касается чисто тварной Софии по образу и подобию первых двух Софий, то она есть либо разумная духовная благоустроенность космоса в целом, и это есть третий, космический аспект, либо она есть такая же благоустроенность в человеке, которое, будучи взятое в целом, тоже есть тварное подобие первых двух Софий, и это уже четвертый, антропологический аспект. [2, c.231]
Как В. Соловьев получает понятие человечества при помощи своей простой и ясной геометрической аналогии. Что такое точка? Ведь сама же геометрия учит о том, что точка не содержит в себе никакого измерения. А ведь это значит, что она никак не изобразима и является голой абстракцией. Изобразима она и понятна только в результате соотношения с тем, что не есть она сама и что есть уже линия. Если нет линий, например, пересечения линий, то нет и никакой точки. Точно так же и линия является голой и малопонятной абстракцией, если она не соотнесена с тем, что не есть она сама, с плоскостью. В результате таких же геометрических отношений возникает точное представление о теле и в дальнейшем о разных свойствах этого тела. Линия не составляется из точек, потому что отдельная точка уже предполагает существование линии. Так же и плоскость нельзя получить из линии, потому что сама линия уже предполагает существование плоскости. Буквально то же самое происходит и с человеком. Отдельный, изолированный человек есть только наша абстракция. В действительности такой абстракции ровно ничего не соответствует. Но все-таки отдельный человек есть реальность, и это только потому, что существует общество, элементом которого является каждая отдельная человеческая личность. Так, В. Соловьев доходит до представления об общем человечестве, которое пока не делится на отдельные народы, эпохи, общины и личности, но есть самостоятельное живое существо, которое философ называет общечеловеческим организмом.
Этот общечеловеческий организм и есть для В. Соловьева не что иное, как София Премудрость Божия. В своем докладе об О. Конте В. Соловьев считает, что контовское человечество есть христианское богочеловечество, и что это есть исконная вера русского народа, который в отличие от византийского чисто идеального понимания божества давал телесно-человеческое его понимание и даже строил софийные храмы в Новгороде и Киеве. В. Соловьев приводит для подтверждения своей концепции одну древнерусскую икону, на которой в центре изображена сидящая на престоле в царском одеянии женская фигура, а в окружении этой фигуры – Богородица, Иоанн Креститель и возносится над ней Христос.
В. Соловьев именует это контовское человечество богочеловечеством и приводит ради иллюстрации новгородскую икону, в которой центральная женская фигура явно есть богочеловеческая идея и богочеловеческое обобщение, в отношении которых Христос. Богородица и Иоанн Креститель являются только отдельными и специальными проявлениями. Таким образом, Вл. Соловьев путает здесь четвертую Софию со второй Софией. Объясняется это не просто логической ошибкой. А его софийным пафосом, в котором человечество играло одну из главных ролей. [2, c.232-233]
Уже отмечалась терминологическая неясность, которую В. Соловьев допускает в работе «Философские начала цельного знания» (1877). Но теперь в учение о Софии эта неясность, вызванная слишком большим софийским пафосом, должна исчезнуть.
В «Чтениях о Богочеловечестве» мы читаем: «Если в абсолютном обществе мы различаем его как такового, то есть как, безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второй в Софии, которая, таким образом. Есть выраженная, осуществленная идея. И как сущий, различаясь от своей идеи, вместе с ней есть одно с нею, так же и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства». [3, c.410-411] Здесь ясно одно: София есть материя Бога, его тело.
Но некоторая неясность остается и здесь, в учении о Христе, поскольку В. Соловьев тут же заключает: «Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсальный и индивидуальный вместе – есть и Логос и София». И неясность эта продолжается дальше: «Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе».
О.Конт в противоречии со своей квалификацией человечества как Великого существа, с точки зрения французского революционизма трактует это человечество, как женское начало, которое не только совмещает в себе всех умерших, но и вечно порождает человеческие поколения, являясь для них матерью. Если В.Соловьев и это контовское человечество считает тоже Софией и вместе с Контом понимает его как женское существо, то, очевидно, здесь перед нами еще новый аспект софийности. Эта софийность уже не просто антропологическая, но специально универсально-феминистическая; и этот универсально-феминистический аспект софийности есть пятый аспект Софии, являющийся разновидностью четвертого. Но эта женственность формулируется еще в слишком общих тонах. Однако она для В.Соловьева имеет гораздо более интимное значение. [4]
В 1898 г. В.Соловьев написал поэму «Три свидания», где вскрывается в очень ясной форме еще один аспект космическо-антропологической Софии. Здесь это не просто Вечная Женственность, но такая Вечная Женственность, которая одинаково представлена и как небесная лазурь, и как любимой женщины одновременно. Здесь София впервые переживается как возлюбленная, как вечная подруга, как существующая в бесконечности и как предмет интимного стремления философа-поэта, не смотря на всю бесконечность софийного охвата. В поэме предстает шестой аспект софийности, интимно-романтический. [1, c.93]
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
