Роль интеллигенции в возрождении России
План
Введение
I. Философская позиция С. Булгакова и его отношение к русской интеллигенции
II. Противоречивая роль русской интеллигенции в трудах Л. Карсавина и И. Ильина
Заключение
Список литературы
В российской мысли последних десятилетий проявился повышенный интерес к философии истории. Это не случайно. Трудности экономического и политического развития, с которыми постоянно сталкивается наша страна в сравнении со странами Запада, периодически потрясавшие ее революционные восстания и кризисы, вызывают попытки заново понять и осмыслить своеобразие исторического пути страны, дать новую, более взвешенную и объективную интерпретацию истории.
Когда же страна попадает в тяжелый, затяжной кризис, то мыслящая часть общества задумывается над тем, почему возник кризис и как обосновать новые идеалы и цели, наметить реалистические перспективы. Носителем национального самосознания в России всегда была интеллигенция. Поэтому тема реферата является актуальной.
Цели работы – рассмотреть проблему роли интеллигенции в возрождении России.
Для реализации поставленной цели необходимо решить следующие задачи:
- проанализировать в свете вышеназванной проблемы произведения С.Булгакова, И. Ильина, Л. Красавина;
- доказать, что философские и творческие искание этих мыслителей - важный вклад в дело возрождении российской духовности.
Объект рассмотрения – произведения Булгакова, Красавина, Ильина.
Предмет исследования – проблема роли интеллигенции в возрождении России.
Для русской жизни в XX веке характерно революционное движение не только в социально-политической области, но и в религиозно-философской. В начале XX века философия переживает бурный подъем. Одним из направлений философской мысли этого периода является мистическая философия, представленная трудами С. Булгакова, Л.П. Красавина, И. Ильина.
В молодости С. Булгаков был марксистом. Впоследствии, как и другие даровитые русские экономисты и журналисты (П. Струве, Туган-Барановский, Бердяев, С. Франк), он воспринял более совершенное мировоззрение. Под влиянием философии Канта Булгаков пришел к выводу, что «основные принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе теории абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1904 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом»[1].
Булгаков совершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви. Прежде чем приступить к созданию собственной философской и теологической системы, Булгаков пережил период увлечения философией В. Соловьева. Большую часть жизни философ провел в эмиграции.
Основная работа Булгакова «Свет Невечерний», написанная еще до того, как он принял священство, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Вера имеет две стороны: субъективное устремление... вопрос человека, и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога»[2]. «Религиозная истина универсальна, т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы».
Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей»[3].
Подмена религиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка. Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании,— неизреченность, которая, тем не менее, «не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения»[4]. Булгаков подчеркивает огромное значение «церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «Церкви мистической».
Догматические формулы суть понятия, которые никогда не выражают «полноту религиозного переживания», и поэтому в жизни Церкви новые догматы должны всегда согласовываться со старыми так, чтобы дополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности, Булгаков называет совесть светом, исходящим от бога для различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с удивительной силой в молитве, или описании мистического переживания, начинающейся словами: «Ты всегда меня видишь».
Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги «Свет Невечерний», озаглавленном «Божественное Ничто», Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное есть божественное ничто, которое выходит за пределы мира, с другой стороны, оно «полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем – человека.
Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм.
«Религиозная философия,— говорит Булгаков,— не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Божественного Ничто»[5]. Поэтому он тщательно анализирует разные представления о божественном ничто, начиная Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и западных философов Эриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Мейстера Экегарта, Якова Бёме и др. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в дyxe «отрицательного богословия». «...Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира», в то же время он неизбежно с ним связан.
Мир и человек оближаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть богом, но не по тварной своей природе, а лишь «богом по благодати»[6]. Подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверх природного или сверх мирского действия Божества в человеке.
Можно различить три пути религиозного сознания: отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как «только утверждаются в своей обособленности».
Булгаков говорит о единственном пути - признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мира из ничто.
Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его границу, среду и тень. Это, однако, не означает, что мир - совершенно новое бытие, существующее «помимо Бога, вне Его, рядом с Ним», Здесь Булгаков, как и в ряде других случаев, делает попытку объединить противоположности. Мир, говорит он, «насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия»[7]. Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением.
Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворении абсолютным относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этой концепции Булгаков, как В. Соловьев, исходит из того утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что «нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего»[8].
Когда мы рассматриваем учение Булгакова о св. Софии, впервые им изложенное в книге «Свет Невечерний», то антиномический характер божественного и земного начал представляется нам даже более сложным. Св. София занижает место между богом и миром, творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. София - это божественная идея, предмет любви божией, любовь любви. София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной любви она получает всё, есть Всё, всеединство.
Любовь Софии глубоко отличается от любви божественных ипостасей. София «только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» и может быть названа божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари - красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София».
Как нечто высшее по сравнению с тварью София - это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутрибожественной и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность. По отношению к мировой множественности София есть органическое единство идей всех тварей.
«Акт творения мира осуществляется созданием в Начале неба и земли, образованием в Софии двух центров»[9]. Греческая философия не рассматривала сотворенную богом землю как «материю». Земля «есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом. Это тот «родимый Хаос», который «шевелится под бытием, а иногда и прорывается как сила уничтожения. Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений и животных - все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности. Эта «земля» есть поэтому как бы космическая София, ее лик в мироздании, женское начало сотворенного мира
Страницы: 1, 2, 3, 4
