Одна из глав книги Гидденса названа: «Любовь, секс и другие зависимости». С аскетической или перфекционистской точки зрения, сексуальность как наиболее сильное воплощение чувственности и телесности представляется одной из зависимостей человека. Известно, и книга Гидденса об этом напоминает, что сначала в США, а затем и в других странах вслед за Обществом анонимных алкоголиков и Обществом анонимных наркоманов возникло Общество анонимных сексоголиков (SexAddictsAnonymous), стремящее помочь людям избавиться от навязчивой сексуальной зависимости. Насколько психологический феномен навязчивой зависимости от секса изучен, можно сказать, что он характерен для людей старше 30 лет, больше для мужчин, чем для женщин и, можно предположить, для людей с элементами ювенального сознания. Принимая во внимание допущение Фрейдом скрытой связи между чувством независимости и сексуальностью и соотнося его с выделенными Гидденсом переменами в амурно-эротическом этосе, можно сказать, как это ни парадоксально, что секс потому становится предметом зависимости, что изначальный сексуальный опыт прочно ассоциирован с чувством независимости. Между данными о все большем распространении синдрома сексуальной зависимости и теоретически подтверждаемыми наблюдениями Фрейда нет, строго говоря, противоречия. Обычно сексуальная зависимость, как и любая другая патологическая зависимость, формируется как компенсация внешних проблем и становится формой ухода от стресса и одиночества. Секс оказывается наиболее знакомой и приспособленной формой ухода от внешних детерминаций, причем опосредованного удовлетворением биологически значимых и, по крайней мере, в этих рамках поощряемых обществом потребностей. И секс, и чувственная любовь прочно ассоциируются человеком с самореализацией, с утверждением своей самости независимо от внешних воздействий и неподотчетно к каким-либо человеческим авторитетам. Обобщая сказанное Фрейдом и Гидденсом и принимая во внимание суждения М.Фуко о целенаправленном властном подавлении секса и сексуальности, – нужно подчеркнуть, что секс начинает восприниматься как поле свободной самореализации индивида и утверждения им своей независимости лишь в позднее Новое время. Соответственно, если и говорить о репрессивности общества в отношении секса, то она получает смысл и развивается, когда в индивидуально-массовом сознании секс контекстуализируется таким образом. Впрочем, в концепциях сексуальности, основанных на предположении о безусловной репрессивности общества в отношении секса, есть существенная неточность, обусловленная невниманием к тому, что ни одно общество не может быть последовательно репрессивным в отношении сексуальности, поскольку тотальная контрсексуальная репрессивность самоубийственна для общества. Традиционные общества репрессивны по отношению к нерепродуктивным формам сексуальности, но на деле не все формы сексуальности поддаются однозначной квалификации по критерию репродуктивной ориентированности. Общество не может быть радикально репрессивным по отношению к сексу. Но оно не может быть и тотально либеральным по отношению к нему даже в либеральную эпоху, поскольку секс и чувственная любовь, будучи некоторым залогом демографической стабильности общества, являются одновременно фактором, опасным для социальной интеграции, партнерства и солидарности.
«Любовь зла», конечно, потому, что объект любви непредсказуем; но еще и потому (и такова установка любого социума), что это такое личностное проявление, которое неподконтрольно не только со стороны, но и изнутри, для самой личности. А стоит попытаться поставить свою любовь под свой собственный контроль, как от нее ничего не останется. Общества постоянно создают разного рода институты по «организации» любви и, в особенности, связанных с любовью практик. Одна из задач морали как средства внутриличностной саморегуляции может быть и не состоит в поддержании «порядка любви» (если иронично воспользоваться выражением М.Шелера), но уж точно – порядка в любви. Однако сама любовь видит в любых попытках ее обустроить лишь покушения на себя и старается вывернуться и «улизнуть» от них. Тот же Фрейд, разбирая различные способы ухода от приносящей страдания действительности, указывает на любовь, в частности, половую любовь, как наиболее эффективный, плодотворный для личности и к тому же изящный способ эскапизма. Любовь способна подарить человеку самое высокое счастье, хотя именно любовь чревата самыми тяжелыми душевными страданиями. В либертинаже как одной из амурных тактик человек не просто приостанавливает следование определенным социальным и нравственным нормам, – он, таким образом, утверждает свою автономию по отношению к общественным установлениям и таким образом личностно актуализируется, по крайней мере, считает себя личностно актуализирующимся. В надломе заведенного порядка жизни, усматривается возможность расширения пространства самовольного и личностно значимого существования, пусть и ценою выстраивания параллельного или подпольного пространства интимности. Фрейд и трактовал мораль как одно из устройств культурного запрета на сексуальность. Такое видение морали характерно для гедонизма (причем не только в психологическом, но и этическом смысле этого слова) и легко вписывалось в антропологию Фрейда, для которого человек как субъект принципа наслаждения изначально – гедоник (в дескриптивном, а не этическом смысле этого слова). Фрейд дает основание полагать, что для человека существенным моментом в сексе является возможность неподотчетной и свободной самореализации. Но тем самым задается определенная парадигма сексуальности. Это та парадигма, которая впоследствии была признана в качестве либеральной парадигмы сексуальности. Она утверждает основным в сексе ориентацию на получение наслаждения как такового. Можно добавить, что это полная версия либеральной парадигмы. В своей неразвитой форме она утверждала ориентацию на сношение как таковое. Традиционная парадигма сексуальности (которую разделяла отнюдь не только христианская доктрина, но и просветительские учения) иная: сексуальность рассматривалась как средство воспроизводства. Имея в виду эту парадигму, М. Фуко указывал на то, что все запреты на сексуальность были обусловлены, в частности, и тем, чтобы обеспечить стабильность воспроизводства на уровне населения. Ради сексуальности, направленной на деторождение, были ограничены наслаждения, связанные с сексуальностью вообще – как бесплодные. Приведенная версия либеральной парадигмы сексуальности неоднозначна: связав парадигму сексуальности со сношением, следует ответить на вопрос о «парадигме» самого сношения. Допустим, принимая во внимание оппозицию либеральной парадигмы традиционной, или «пуританской» (согласно которой воспроизводство – единственная и самоценная цель сексуального сношения), что значимость сношения только в качестве (а) средства воспроизводства не рассматривается всерьез. Но сношение может быть значимым и как: (б) средство наслаждения, и многими именно тогда оно воспринимается как ценное само по себе; причем приоритетным в одном случае может быть только собственное наслаждение, а в другом – совместное наслаждение, частным случаем которого может быть сексуальное услаждение партнера при эстетическом собственном наслаждении; (в) средство – кульминация или начальный пункт – сокровенного общения, особенной межличностной близости; (г) знак, подтверждающий самому себе собственную раскрепощенность. А также: (д) знак определенного статуса; (е) средство реализации корыстных целей: заработка, решения делового вопроса, способствования карьере (своей или чужой), – не имеющих к сношению как таковому непосредственного отношения. Все из названных интерпретаций сексуальности, кроме первой (при том, что не все из них подпадают под либеральную парадигму), широко, хотя и не всегда осознанно, практикующиеся, свидетельствуют о том, что секс все больше становится сферой именно личностного, а не только индивидуального (и не родового, как при ориентации на деторождение) самоопределения.
Но ведь описания такого типа отношений нам известны. Это, в общем, тот же тип, который представлен Аристотелем в узком понятии дружбы. Широкое понятие дружбы у Аристотеля включало самые разные отношения – между гражданами внутри государства, между заимодавцем и должником, благотворителем и нуждающимся, родителями и детьми и т.д. И это понятие вполне укладывалось в раннеантичное понимание дружбы как практически всяких позитивных отношений между людьми, во всяком случае, добровольно устанавливаемых отношений. При узком понимании, предложенном Аристотелем, дружба рассматривалась в ее совершенном воплощении, а именно, как добродетельные и нравственно-прекрасные отношения. Это такие отношения, при которых друзья благодетельствуют друг другу (желая другому блага ради него самого), проводят время совместно (или живут сообща), схожи во всем и делят друг с другом горе и радости, единомысленны, и каждый видит в другом свое другое Я. В так понимаемой дружбе друзья представляют друг для друга ценность сами по себе и «наслаждаются взаимным общением». Аристотель еще оговаривал: таково же отношение матери к ребенку. Из всего строя аристотелевской этики вытекает, что дружеские отношения – это отношения, ценные сами по себе, а не ради чего-то иного, внешнего этим отношениям и тем исключительным двум, которые обретают качество друзей благодаря этим отношениям, и отношения между которыми возникают благодаря тому, что они таковы, каковы они есть. Стоит принять во внимание, что многие современные комментаторы считают, что для Аристотеля дружеские отношения – это идеальные отношения внутри государства-полиса. Я не разделяю этого мнения, имея в виду, что Аристотель развивал широкое и узкое понятия дружбы (причем различающиеся по многим показателям); однако привожу его здесь как примечательное в сопоставлении чистых отношений Гидденса с дружбой Аристотеля. Для Гидденса чистые отношения – это качественно особая характеристика социальных отношений, и таковыми он видит не только семейные отношения и дружбу, но и сексуальные отношения. Аристотель понимает дружбу как качественно особую разновидность отношений, развиваемых на основе полисных, т.е. социальных отношений. Гидденс открывает эти отношения как социальный и политический философ, видя, что они приходят на место любви и семьи традиционного общества. И, разумеется, как современный социальный мыслитель Гидденс совершенно иначе, нежели Аристотель, воспринимает динамику таких отношений, утверждая, что их возникновение и окончание является результатом личного выбора включенных в них людей. Этот динамизм (актуальный или потенциальный) задает чистым отношениям неизбывный драматизм, в этом они не отличаются от всяких других социальных отношений. Интересные замечания относительно ценностной динамики в истории любовных отношений можно найти у Э.Фукса. Он усматривает кардинальный поворот в амурно-эротических нравах в эпоху Возрождения в распространении идеала индивидуальной любви, возвышенной над грубой чувственностью и освобожденной от сугубо репродуктивных, материальных, сословных мотивов. «Взаимное слияние», «высокое уважение и твердое, как скала, доверие», – вот некоторые из особенностей этого идеала любви, выросшего из «рыцарского культа дамы». Этот идеал начинает формироваться уже в Средние века, и на практике, говорит Фукс, «более высокая форма любви началась исторически с прелюбодеяния, с обоюдного прелюбодеяния, систематически организованного целым классом». Правда, либертинаж, фактически ставший нравственной нормой в эпоху абсолютизма, был совершенно чужд духовности, если, конечно, не видеть одухотворенность в свободе от запретов, предполагаемых институтом брака. Любовь как сладострастие, конечно, полностью независима от репродуктивных мотивов, скорее всего, и от материальных; но в Галантный век она стала непременным атрибутом нравов высшего света.
Некоторые исследователи находят прообразы «чистых отношений» у теоретиков, значительно предшествующих Гидденсу. Так, А. Сильвер указывал на то, что в шотландском Просвещении интимная дружба вообще воспринималась как основополагающее человеческое отношение; а Л. Джемисон – на то, что, по А. Смиту, до развития надперсональных систем торговли и государственного управления в основе человеческих отношений лежала именно дружба, и только развитие названных надперсональных систем приводит к тому, что дружба стала опосредствована лишь личной симпатией индивидов. Аристотелевская дружба – это, конечно, и любовь, любовь-филия. Но как тип отношений она ближе всего той любви (-эросу), который представляет в платоновском «Пире» Сократ. И, конечно, это не конфлюэнтная любовь Гидденса и даже не романтическая любовь. Аристотелевская филия – глубоко эмоциональна, но совершенно не сексуальна. Поэтому же основанию смитовская дружба не в полной мере релевантна трансформированной интимности Гидденса. Амурные нравы Галантного века были пропитаны сладострастным эротизмом, но этот эротизм был, скорее, индивидуалистическим, чем индивидуализированным, и, скорее, ритуальным, чем духовным.
С нормативно-этической точки зрения, в сексуальности своеобразно реализуется гедонизм. Небезосновательно считается, что в сексуальности гедонизм проявляется в наиболее полной степени. Сексуальные наслаждения – наиболее интенсивные из чувственных наслаждений. Имея это в виду, можно сказать, что сексуальность является неким «архетипом» гедонического мироотношения. Вопрос в том, каким образом это мироотношение трансформируется в различные стратегии сексуального поведения. Именно признание гедонической установки в сексе, причем в качестве приоритетной, подталкивает к культурно-историческим ассоциациям относительно гидденсовской конфлюэнтной любви. Можно предположить, что ориентация на наслаждение сама по себе создает основу для отношений, существенно близких тем, что описывает Гидденс. И здесь любопытно провести сопоставления конфлюэнтной любви с сексуально-эротическими моделями, описанными в художественной литературе. Возьмем для примера произведения Д.А.-Ф. де Сада (главным образом «Философия в будуаре») и Э. Арсан (главным образом «Эммануэль»). Представляемые ими модели поведения являются именно эротическими, и совсем не потому, что они художественно описаны, романизированы (отвлечемся от несомненного порнографического содержания этих романов – жестко-порнографического в случае Сада и мягко-порнографического в случае Арсан). Определенные стратегии и техники сексуального поведения становятся предметом пространного обсуждения самими героями этих произведений, а также обучения и тренинга. Оба романа – и «Философия в будуаре» в особенности – являются своего рода романами воспитания с непременными при воспитании наставниками-экспертами, учениками-послушниками и даже лекциями, не говоря о практикумах. Они, конечно, колоритны; не случайно появление каждого из них в свое время сопровождалось скандалом. Но каждое из них и по-своему типично. Они представляют собой не просто различные, но прямо оппозиционные внутри гедонической ориентации сексуально-эротические модели.
Обе сексуально-эротические модели конгруэнтны конфлюэнтной любви в том, что полностью освобождены от репродуктивной заботы и, по всей видимости, от доминирования фаллического начала. Они разнообразно осуществляются исключительно ради наслаждения. Отношения, которые складываются между сексуальными партнерами здесь-и-теперь, значимы как таковые. Они не приспособлены ни подо что другое, не связаны условностями общества и не предполагают никаких перспективных обязанностей партнеров друг в отношении друга. Даже у Сада эти отношения могут строится как равноправные отношения; правда, таковыми они могут быть лишь между либертенами, т.е. теми, кто сумел преодолеть противоестественные запреты в наслаждениях. Всеми другими людьми либертены лишь пользуются, причем нередко пользование оказывается радикальным, т.е. наносящим необратимый, в том числе фатальный, ущерб для жертвы. Что касается Сада, Гидденс допускает возможные ассоциации конфлюэнтной любви с этим образом – именно потому, что садическая сексуальность – нерепродуктивна и нефаллоцентрична. Нефаллоцентричность садической сексуальности обусловлена не столько эмансипацией женщины (но только либертенессы), сколько специфическими – содомитскими – предпочтениями этой сексуальности (кажется, среди либертенов Сада нет свободных от этого пристрастия) в мужском ее воплощении и лесбийскими – в женском. При этом садическая сексуальность по своему типу фаллична, поскольку в целом насильственна, и всем своим строем – достижения высших наслаждений за счет страданий, мучений и даже смерти – садическая сексуальность перверсивна. Как замечает Гидденс, из нее «вымываются какие-либо остатки нежности». К этому можно добавить, что чувственные отношения и телесная близость здесь никак не связаны с интимностью и не продолжаются в ней.
Однако сексуальность, описываемая Арсан, принципиально иная. К ней легко можно отнести одну из характеристик Гидденса конфлюэнтной любви: «Модель конфлюэнтной любви предлагает этические рамки для усиления не-деструктивных эмоций в поведении индивида и в жизни сообщества». В эстетико-эротическом мире Арсан наслаждение считается высшей ценностью, но оно отнюдь не обязательно должно быть немедленным и моим. Эротист варьирует и модулирует наслаждения. Он может находить наслаждение не только в переживании наслаждения, но и в отказе от него – по каким-то причинам, в том числе связанным с партнером. В этом мире не допускается ни малейшего страдания – ни своего, ни чужого. Эстетический эротист всем порядком своей жизни обустраивает пространство наслаждения, открытое всему окружающему его миру и содержащее условия для наслаждения каждого. В одном из последующих произведений – «Эммануэль и ее дети» (ни в литературном, ни в философско-эротическом отношении не сравнимом с первым романом) Арсан описывает общину, жизнь которой подчинена принципу наслаждения и предназначена для него.
Эти сексуально-эротические модели, выведенные в художественных произведениях имеют аналоги в реальной жизни. Садическая модель более реалистична, поскольку предполагаемый ею способ реализации сексуальности и получения наслаждения зиждется на сексуальной эксплуатации разных других людей. Арсаническая модель утопична в качестве целостного проекта жизни, но вполне реалистична как модель не жизни в целом, а одной из ее сторон – сексуальности, эротичности, интимности. Другое дело, что в ней вся жизнь сведена к сексуальности, эротике, интимности и без них не имеет никакого иного собственного содержания.
Как бы ни соотносились эти художественные нарративы с реальной амурно-эротической и сексуальной практикой своего времени, они, несомненно, отражали соответствующий опыт, не говоря о возможном влиянии на него. Однако выводы Гидденса покоились на анализе результатов исследования совершенно иного эмоционального и сексуально-коммуникативного опыта, проведенного главным образом психологическими методами. Данные психологических исследований Гидденс интерпретировал как типичные для индивидуально-массового поведения, и именно в этом усмотрел их новационность. Его точка зрения – это точка зрения социолога; он исследует сексуальность на уровне распространенных, массовых или среднестатистических стандартов поведения. При феноменологическом подходе к явлению статистика не принимается во внимание; интерес представляет феномен как таковой. С этой точки зрения, социологические открытия могут показаться тривиальными. Заслуга Гидденса в том, что он показал социально-культурную определенность амурных и сексуальных моделей; в их особом качестве – общественно значимых моделей.
Но прежде, чем стать социально типичными и статистически значимыми, эти модели поведения складываются в новационно-исключительных и девиантных (нередко воспринимаемых обществом как перверсивные) отношениях. То, что со временем под влиянием определенных социально-культурных факторов формируется в качестве нормы, сначала вырабатывается в вариациях и новациях индивидуального поведения, потенциально творческого, в той мере, в какой на его основе складываются новые поведенческие установки, нормы, паттерны и социальные привычки.
Страницы: 1, 2
