– через «сердце», и в сторону природы – через волю (воплощенную в теле). Собственно человеческим остается разум, который оказывается с одной стороны перемычкой, человеком соединяющей Бога и природу, и, с другой стороны пропастью их разрывающей, путем создания «третьего мира»
(точнее, многих миров) иллюзий о Боге и природе, представления самим разумом сконструированных их порядков. Тогда наиболее рациональной деятельностью самого разума по избавлению бытия от представления будет критика самого разума: «Я развил бы рассуждение о порядке примерно так: чтобы стала ясна тщета дюбых усилий человеческого существования, ясно показать тщету жизни обыденной, а затем – жизни, согласной с философией пирроников, стоиков; но порядка в ней все равно не будет. Я более или менее знаю, каким он должен быть и сколь мало на свете людей, обладающих этим знанием. Ни одна наука, созданная людьми, не смогла его соблюсти. Не смог его соблюсти и святой Фома. Есть порядок в математике, но, при всей своей глубине, она бесполезна» [44, 28].
Способ доказательства и демонстрации тщетности человека есть критика человека как иллюзии разума, сбоя, нарушения истинного порядка: «В земном нашем пределе все без исключения носит печать либо горестного ничтожества человека, либо милосердия Господня» [44, 28]. Человек должен осознать свое ничтожество, уничтожиться, стать неким пустым пространством, сквозь которые могут свободно, не отклоняясь проходить смысловые импульсы между Богом и природой, а силовые линии этих импульсов и окажутся истинным порядком, его, человеческого, существования: «Познаем самих себя: пусть при этом мы не обретем истину
(всеобщую – Н. Н.), зато хотя бы наведем порядок в собственной жизни, а для нас это дело насущное» [44, 35]. Паскаль (как и Монтень, и Декарт) формулирует так фундаментальную идею Нового времени – идею эксперимента, фундаментальность которой как раз в том, что эксперимент проводится на себе, на человеке, искушается его право быть субъектом; а результатом должен быть способ объединения в человеке смысла и бытия, то есть Паскалевская задача с полным правом подходит под это базовое определение. Однако возникает вопрос: с какой позиции ставится эксперимент над разумом, кто его проводит? В случае Паскаля, кажущаяся простота ответа, - с позиции «сердца», - обманчива. «Сердце» аксиоматично, истина ему заранее известна, ему не нужны проверочные эксперименты. Скорее «сердце», подобно демону Декарта, можно заподозрить в обмане: ведь именно подает разуму первые истины для дальнейшей дискурсивной обработки. Разум их не выдумывает, он действует механически (здесь уместно вспомнить опыты Паскаля по созданию счетной машины, философский смысл которых в автоматизации некоторых психических, а в данном случае именно разумных, функций человека).
Следовательно существует еще некая конструкция, равно обращенная к
«сердцу» и к разуму и выступающая в роли их интерпретатора. Она судит разум, она знает истины сердца, точнее, может знать, если активизируется. В обычном, «тщетном» состоянии человека, она не проявляется. Именно здесь реализуется коренная раздвоенность человека
Нового времени, ибо это и есть рефлексия, в самом своем понятии удваивающая субъекта, это «другой разум», не разумный критический, но обладающий потенциалом знания, намного превышающим «прикладной» обычный разум. Критическое пространство Нового времени, сообщающее ему особый психологический настрой неуверенности, воплощенный в философии от
Монтеня до Канта, реализуется не в споре обычно выделяемых разума и воли (воля оказывается неким филиалом некритического разума,что со всей ясностью выражено Кантом), но разума с рефлексирующим разумом. Эта иная
(по отношению к паскалевской структуре человека) позиция у Паскаля постоянно проступает, проявляется как организационная возможность
«Мыслей», то есть как способность вообще так, но мыслить, отвечает на вопрос, кто мыслит, и тогда, параллельно, объясняется возможность примирения и соединения особости, уникальности взыскуемыхистин, и всеобщего, интерсубъективного их значения и выражения. Рефлексия в отличие от разума не ограничена: «Уясним же себе, что мы такое: нечто, но не все; будучи бытием мы не способны понять начало начал, возникающее из небытия; будучи бытием кратковременным, мы не способны охватить бесконечность» [44, 41]. Будучи запечатаны двойной бесконечностью вещи мира (и мы сами) удалены из нашего познания, замкнутого в кругу наших возможностей, реализуемых разумом. Но откуда берется знание о бесконечности, знание о незнании? Но внутри человека существует способность взглянуть на самого себя себя «сверху», различить себя на фоне разворачивающихся бесконечностей. Собственно для этого взгляда, земной удел человека тщетен и несчастлив, ибо вся человеческая активность – погоня за воображаемыми мирами. Правда оценка самой сспособности к этому взгляду изменяет горизонт самооценки; проявляется «величие человека»: «Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество. Дерево своего ничтожества не сознает. Итак, человек чувствует себя ничтожным, потому что сознает свое ничтожество; этим-то он и велик» [44, 114]. Сознание, рефлексия, способность выйти за пределы себя утверждает достоинство человека – и это – отказ от себя, точнее от придания человеку онтологического статуса, он оказывается имагинативным образом, подобно объектам его стремлений, образом себя для себя и других, сам человек неуловим: «Что такое «я» каждого из нас? Человек стоит у окна и смотрит на прохожих; могу ли я утверждать, что он подошел окну ради того, чтобы увидеть именно меня?
Нет, потому что обо мне как таковом он вовсе не думает. Ну, а если кого- то любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его? Нет, потому что, если оспа, пощадив жизнь, убьет красоту этого человека, вместе с ней умре и любовь к нему. А если меня любят за разумение или хорошую память, означает ли это, что любят мое «я»? Нет, потому что можно утратить эти свойства, не утрачивая в то же время себя. Так где же таится это «я», если его нет ни в теле, ни в душе? И за что любить тело или душу, как не за эти свойства, отнюдь не составляющие моего
«я»…? Возможно ли любить некую отвлеченную суть человеческой души независимо от ее свойств? Нет, это невозможно, да и было бы несправедливо. Итак, мы всегда любим не человека, а только его свойства» [44, 129]. Собственно «я» невоспринимаемо, неопределимо и непознаваемо, оно скрыто за поверхностными образами неких состояний, которые образуют представление человека его я. С этой точки зрения видится ничтожность человека, проявляющаяся даже не столько в его онтологической мелкости и ограниченности, но в том самомнении, с которым он эту ограниченность не замечает. Здесь опять кроется парадокс, ибо не отдавая отчет себе о своих пределах, человек вообще не знает себя, без рефлексии он существует в полном самозабвении относительно своего существования. (Что стало ведущей темой афористической моральной мысли этого времени, образцом которой является сам Паскаль: афоризм своей антисистемностью охватывает уникальную ситуацию, чтобы раскрыть один и тот же принцип – все обман или самообман: «Отделить порок от добродетели не в состоянии не только сторонние наблюдатели, но и сам человек, который не давал труда себе разобратся в собственном поведении. Ничем не сдерживаемое себялюбие стремилось возобладать над всем с помощью ложных понятий… Всякий поступок человека вызывает к себе недоверие потому, что он эгоистичен, а сам человек не гнушается никакими средствами, чтобы удовлетворить свои желания. Естественные инстинкты человека извратились, и он теперь совсем не походит на того, каким был создан мудрой природой» [45, 252].
Эти замечания можно отнести практически ко всем великим моралистам
Нового времени: Паскалю, Ларошфуко, Джонсону, Честерфильду, лихтенбергу, Лабрюйеру, Шамфору и другим, у которых каждый афоризм представляет собой микродраму разоблачения обмана человеком). Позиция рефлексии дистанцируется от реального существования человека и тут же оценивает его как иллюзорное, но не может определить и самое себя по отношению к человеку. Если Монтень на этом шаге останавливается, фиксируя бессилие разума, то Паскаль пытается вернуть реальность, чтобы не впасть в экзистенциальное отчаяние: «Я не знаю, кто вверг меня в наш мир, ни что такое наш мир, ни что такое я сам; обреченный на жесточайшее неведение, я не знаю, что такое мое тело, мои чувства, моя душа, не знаю, что такое та часть моего существа, которая сейчас облекает мои мысли в слова, рассуждает обо всем мироздании и о самом себе и точно так же не способна познать самое себя, как и все мироздание» [44, 145]. Для Паскаля вернуть реальность означает вернуться в реальность, обрести утерянную рефлексией человечность, преодолеть ее дистанцию, то есть расположить истину не за пределами человека, а внутри, в «сердце». Но это тот случай, когда ясность мысли доходит до своего конца – чтобы стать человеком необходимо от мысли отказаться, включившись в поток уже обсужденных иллюзий. Причем со всей искренностью поставить на карту свое существование, а не с дистанционным конформизмом, демонстрируемым Монтенем, Декартом,
Галилеем, стереть границу между ролью и действующим лицом: «А сводятся эти истины к двум положениям: первое гласит о развращенности человеческого естества, второе – об искуплении, дарованном человечеству
Иисусом Христом» [44, 146]. Первое положение можно понять и сформулировать умом (в его критической деятельности), но второе – резкое обретение почвы, среды существования, является философски произвольным ответом на гносеологическое, ставшее экзистенциальным отчаяние. Отказ от разума подменяется заимствованной внешней тайной (не тайной самого разума, которая особо высвечивается этим подменом, демонстрирует свою таинственность через паскалевское бессилие в нее проникнуть): «Неужели не довольно того, что в некоем месте свершились чудеса и что Провидение осенило целый народ?» [44,151]. Этого было недовольно уже гуманистам, на этом месте гносеологическая драма переходит в личную паскалевскую трагедию (которая у каждого мыслителя
Нового времени – своя, но все имеют гносеологический исток, гносеология вообще, выступала как экзистенция) противоречия между порядком существования (который должен соответствовать божественному) и порядком сознания, и которую Паскаль со всей ясностью сознавал: «Людей можно разделить лишь на три категории: к первой относятся те, что обрели Бога и служат Ему; ко второй – те, что не обретя, ищут Его; к третьей – те, что существуют, не обретя и не утруждая себя поисками. Первые разумны
(? – Н. Н.) и счастливы, третьи безумны и несчастны, те, что посередине, - несчастны и разумны» [44, 156]. Человек для Паскаля, напомним, - принципиально в середине. Сердце – разум – воля. В этом смысле вторая часть «Мыслей» – «Человек, познавший Бога» представляет собой описание «сердечного» идеала, каким он должен быть и как его согласовать с волей, достигнув тем самым счастья, но таким образом он входит в идеализированный мир представления, того, что и разумом также не является.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22
