Таким способом созерцание выманило новое различие — различие между эмпирическим и трансцендентальным. Но и как всякое различие это различие существует только в сознании. Сознание устанавливает различие между переживанием как осознаваемость происходящего. Но источником этого различия есть созерцание. Созерцая, человек наполняется образом самого себя, но созерцать самого себя невозможно, ибо «Я» есть само созерцание. Так, созерцание как повторение «выманило» различие между «Я» трансцендентальным и «Я» эмпирическим.
Трансцендентальное и эмпирическое «Я» образуют единство в апперцепции. Апперцепция осознает содержание переживаний, обусловливает их единство. Это единство сознания обнаруживается в особой связанности содержаний. Не существует отдельных, разрозненных содержаний. В единовременную, моментальную связь отдельного акта сознания входит неисследуемое разнообразие. Иначе говоря, содержание переживания включает в себя то, что непосредственно входит в настоящее восприятие, но и то, что непосредственно в данный момент не воспринимается, но тем не менее, оно действует и действует именно своим отсутствием. Речь не идет о том, что не может быть воспринято вследствие удаленности во времени или в пространстве. Это «удаленное» находится в компетенции «Я» эмпирического. Трансцендентальное «Я» имеет дело с вещами, которые никак не могут быть ни восприняты, ни помыслены через посредство чего-то. То есть апперцепция может обусловливать единство «Я», если предметом мысли становится сама мысль. Видимо, это обстоятельство имел в виду М. Хайдеггер, констатируя тот факт, что мы еще «не мыслим», а то мышление, которым овладел человек, свидетельствует лишь о том, что мы еще не вошли в суть мышления.
Есть явления, которые становятся событиями. Событийным статусом, следуя М. Мамардашвили, может обладать лишь то, что каким-то образом уже было в прошлом, но не осуществилось, не сбылось. Прошлое существует и как сбывшееся и как несбывшееся. Вопрос заключается в том, можно ли спасти это Несбывшееся. Ж. Делез, опираясь на А. Бергсона, считает, что «сберечь прошлое» в чистом виде так, чтобы оно не сводилось к «прошедшему настоящему, по отношению к которому оно пришло» возможно через воспоминание. Но вспомнить следует то, что никогда не было предметом моего эмпирического опыта. Эмпирическое, или как его обычно понимают — реальное, характеризуется определенной универсальностью связей, образующих некие особенные точки. Например, есть ряд различий атмосферного давления. Очевидно тогда, что задача научиться летать заключается в умении сопрягать особенные точки летательного аппарата с различиями атмосферного давления и особенными точками атмосферы. Полет есть реальное событие, но он стал возможным только благодаря иному событию более глубокой природы — событию идейному.
В педагогической практике существует тенденции учить не только решению задач, но и умению их ставить. В этой связи Ж. Делез замечает, что признавать умение ставить задачи является само по себе еще недостаточным, как будто это «временное и случайное стечение обстоятельств, призванное исчезнуть по ходу решения задачи». Наоборот, подчеркивает он, это открытие следует «поднять до трансцендентального уровня и рассматривать проблемы не как «данные», а как мысленные объективности», обладающие самодостаточностью, включающие в свое символическое поле создающие и инвестирующие акты».
С.Л. Франк рассматривает трансцендентальное как способность «внутренней духовной жизни человека» выходить за пределы чисто внутреннего личного мира «Я». Трансцендентальное мышление заключается в том, что мысль направляется на саму себя и познает таким образом «общую формальную природу сферы бытия частных, логически определяемых содержаний, тем самым выходит за ее пределы и умственно овладевает запредельным ей конкретным существом реальности, как таковой. Очевидно, что здесь имеется в виду познание «мысленных объективностей», о которых пишет Ж. Делез и которые у Франка имеют статус подлинной реальности.
Итак, существует «Я» как субъект познавательной деятельности, которая направлена как на внешнее, объективное, эмпирическое, так и на внутреннее — душевную жизнь, являющуюся предметом психологии, но также подпадающее под эмпирическое. И существует «Я», как все это осознающее, чувствующее — «Я думаю, что я думаю», «Я чувствую, что я чувствую», существующее как само мышление, если из него вычесть эмпирическое содержание, как сам по себе «умственный взор» или просто как созерцание. Его реальность — это реальность «мысленных объективностей» или «идей», конструирующих и конституирующих эмпирическую реальность. Трансцендентальный акт мысли заключается в том, чтобы воспринять и понять эти мысленные объективности. В каком-то смысле это аналогично платоновскому мышлению как припоминанию с тем отличием, что вспоминать надо то, что душа изначально знает, не потому, что она вечная, а потому, что трансцендентальное вечное само по себе и образует незримую, но реально существующую подоплеку всего эмпирического. Совершить трансцендентальный акт мысли и означает познать эту незримую, неузнаваемую и нечувствительную основу. Видимо, именно такого рода мышление имел в виду Декарт, когда говорил, что мыслить по-настоящему можно «не более четырех часов в месяц».
Но именно такого рода акты дают возможность что-то понять, узнать, причем не косвенно, опосредовано, а непосредственно. Древние хорошо понимали трудность такого мышления, когда говорили, что труднее всего познать самого себя. М. Мамардашвили для отображения сущности трансцендентального использует понятия: «сдвиг», «смещение», «диссимметрия». Эмпирическая реальность у него — это реальность «зеркальных отображений». Можно думать, что ты любишь, а на самом деле испытывать совсем другое. Соответственно «думать, что ты думаешь», а на самом деле вообще не думать. Трансцендентальный же акт мысли заключается в сдвиговой диссимметрии «сферы сознания, стирающей зеркальные отображения и ставящей нас лицом к лицу с чем-то, что свидетельствует, и тогда мы что-то видим». Видим непосредственно.
В опыте, эмпирическом мышлении такого «сдвига» не существует. Люди в повседневном своем 6ыту, решая какие-то жизненно важные задачи, полагают, что они думают, мыслят, а на самом деле за мышление они принимают епифеномены самого сознания, его иллюзии. Люди часто совершают простой ритуал, форму, в то время как для мышления требуется нечто более трудное, «припоминание». Только оно может сохранить прошлое как чистом прошлое таким образом, чтобы в нем отсутствовало что-либо эмпирическое, отсутствовало узнавание как суррогат мышления. Полагают, что такого рода восприятие было бы возможным, если бы основывалось на чистой форме объективности и чистой форме сознания. Это все тот же порочный круг, который уже раньше отмечался у Канта, когда трансцендентальное выводится из характеристик эмпирического, Так в мышление вновь «втискивается» фиктивная оппозиция с явным акцентом на эмпирическое. В трансцендентальной философии с ее претензией на уникальность, событийность делается попытка выхода за пределы круга путем отказа от поиска метафизических сущностей и сосредоточенности философского рассмотрения на понятии содержания.
Но и это понятие может носить все тот же фиктивный характер, если декартовское cogito и кантовское «я мыслю» будут иметь все ту же жесткую и четкую интенцию на персональное, личное «Я», Для того, чтобы имело место действительное порождение содержания (воспоминание о том, что никогда не было предметом эмпирического восприятия), то трансцендентальный континиум, который создает «Я», должен быть, по мысли Ж. Делеза, опирающегося при этом на идею Сартра, «безличным и доличным». Принципиальная новизна или различие не должны нести в себе никаких имплицитных психологических или объективных, понятийных допущений. Так знак и его содержание не похожи одно на другое: знаки любви не похожи на саму любовь, но так порождается содержание.
Таким образом, мир трансцендентальности может быть, по Делезу, понят как мир чистых различий — сингулярностей, ибо только точка может быть таким трансцендентным, которое не подвержено апперцепции. Распределение сингулярностей — кочевое, номадическое, демоническое, когда стоит задача не разделения содержания между сингулярностями, а, наоборот, распределения сингулярностей среди безбрежного содержания.
Содержание становится событием, сингулярностью и как таковое принадлежит трансцендентальному пространству неосознаваемого. Содержание не может иметь общезначимого смысла, это противоречит кочевому принципу распределения, оно несет в себе различия, соединяемые различием.
Само различие в своем различии предусматривает отсутствие. Кочевой принцип — «бери сколько можешь» — требует максимума. Но как раз его достижение оборачивается нехваткой. Нехватка — трансцендентное, отсутствующее в имманентном эмпирическом опыте, находится в нашем непосредственном обладании не меньше, чем имманентное. Однако идея различия как отсутствия исходит все из того же репрезентативного мышления, берущего за основу непоколебимую уверенность в существовании себя как: «Я мыслящего». Даже М. Хайдеггер в этом отношении не пошел дальше. Он представляет отсутствующее вновь-таки через концепт присутствия: «...человек, захваченный присутствием, от этой захваченности сам по-своему присутствующий при всем при- и отсутствующем».
Из всех мыслителей прошлого возможно только Плотину удалось уловить диалектику части и целого и впасть при этом в искус представить различие. Предвосхищая современных постмодернистов, он видит невозможность понимания человека и мира в целом, исходя из какой-либо точки отсчета, центра. Иное у него не становится только «иным», отчужденным, но не становится и «своим». Оно не становится таким потому, что принадлежит Единому трансцендентному. Оно не теряет своего характера т.е. не становится имманентным, сохраняя трансцендентность, так как принадлежит Единому и становится само Единым. Личностное, персональное - как сфера имманентного — у него отсутствует. Можно утверждать, что различие соотносит себя с различием только через «чистоту» — трансцендентальность. Так, например, чистое железо, очищенное от всяких примесей, не окисляется, сохраняя себя таким образом как различие без всяких допущений, но и образуя при этом вместе с другими элементами единый универсум.
На чистом различии делает акцент и Ж. Делез. Сингулярность и есть у него чистое различие, за которым не стоит ни одна форма похожего или общего, которая бы выступала основанием бинарных оппозиций общего и частного, личного и безличного. Однако при всем этом сохраняется оппозиция эмпирического и трансцендентального. Чтобы избавиться и от нее, ибо от нее исходит одна из самых больших опасностей для идеи различия, он перемещает трансцендентальное во фрейдовскую сферу неосознаваемого — сферу, в которой отсутствует даже оппозиция мужского и женского.
Вместе с тем создается впечатление, что подобная ситуация в понимании диалектики трансцендентального и эмпирического уже была. Не имеем ли мы здесь тоже повторение и вечное возвращение, идею, которую развивал Ж. Делез. Все повторяется и возвращается, но только при условии максимального различия. Попытку упразднения указанной оппозиций совершали в свое время позитивисты таким образом, что трансцендентальное провозглашалось вообще фикцией, а единственной реальностью признавалось только эмпирическое. В нынешней ситуации мы имеем попытку не упразднить трансцендентальное, а переместить его в область «шизофренического». Не говорит ли это о том, что «деконструкция» зашла уже так далеко, что вновь возникает вопрос «как возможно то, что возможно», и тем самым не приближает ли подобная ситуация приход того, что можно было бы назвать Ренессансом метафизики или метаметафизикой?
Литература
1. Делез Ж. Различие и повторение. — Спб., 2005.
2. Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т.-М., 1989. — Т.1.
3. Кант И. Критика чистого разума. — Симферополь, 1998.
4. Мамардашвили М. Проблема сознания и философское призвание // Вопросы философии. — 1998. - №8. — С.37—48.
5. Франк С.Л. Реальность и человек. — М., 1997.
6. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. - М., 1993.
7. Лях В.В., Йосипенко О.М. Обґрунтування методологічних засад у французькому структуралізмі // Світоглядно-методологічні інновації в західноєвропейській філософії. — К., 2001. — С.8—44.
Страницы: 1, 2
