Мышление: эмпирическое и трансцендентальное
Общепризнанно существование различия между тем, что «есть» и тем, как это «есть» представляется. То, что «есть» — это некая существующая вещь, воспринимающаяся в сознании как нечто, находящееся вне меня, имеющее то или иное значение иди смысл. Именно в силу того, что вещь имеет для воспринимающего ее субъекта то или иное значение, она и представляется, в сознании возникает ее образ. Вещью, подлежащей схватыванию сознанием, может быть как идеальное, так и материальное, например, мышление. Первым на это обстоятельство обратил внимание Декарт. Его cogito ergo sum предполагает субъекта мышления как такого, который это четко осознает, а поскольку мышление есть нечто безусловно существующее, то безусловным следует считать и мое (субъекта) существование. Сторонник идеи рациональной интуиции Декарт не счел нужным как-то определять мышление понятийно, ибо каждый мыслящий человек имеет как ясные и четкие представления о тех или иных вещах, так и смутные, нечеткие, и мышление, как это всем понятно, сводится к тому, чтобы смутное и нечеткое сделать ясным и четким. Так представлял мышление Декарт. Именно представлял, такой был у него образ.
Можно сделать вывод, что у Декарта нет различия внутри самого мышления. Оно сводится к решению задач, имеющих эмпирическое содержание, а мыслящий субъект полностью погружен в эмпирию для нахождения необходимой там ясности и четкости. Причем, эта эмпирия не может быть ничем иным как миром, входящим в сферу восприятия, и ничего иного помимо этой сферы не предполагается. Мышление поэтому может быть только врожденной способностью человека, гарантом же возможности существования безусловно ясного и четкого знания и его источником может быть существо совершенное — Бог.
В таком понимании самого мышления видим замкнутый круг, обусловленный, как мы полагаем игнорированием различия в самом мышлении. Чтобы этого избежать, необходимо выделить его эмпирический и трансцендентальный компонент. Необходимость выделения эмпирического диктуется прежде всего тем, что идеал ясности и четкости не может быть во всем познаваемом полностью реализован. Это стало понятным в эпоху Нового времени, когда началось по-настоящему поступательное развитие науки, при котором сфера ясного и четкого знания возрастала, но вместе с тем еще более возрастала сфера непознанного — смутного и нечеткого. Потом стало понятно, что в эмпирическом знаний вообще не может быть ничего абсолютно ясного и четкого, что ясное и четкое с течением времени теряет свои четкие контуры и становится вновь не ясным и нечетким. Словом, все как в известном стихотворении: Был этот мир глубокой тьмой окутан // Да будет свет // И вот явился Ньютон // Но...
Кстати, сам создатель «ясной и четкой» классической механики И. Ньютон вовсе не считал свою теорию каким-то пределом, сравнивая себя при этом с мальчиком, бросающем камушки в воды безбрежного океана. Возник принципиальный вопрос о том, «что человек может знать?». Первым, как известно, этот вопрос поставил И. Кант. Ответ был неутешительным, прежде всего, в отношении философии. Никакого специфически философского метафизического знания нет и не может быть. Философии И. Кант приготовил роль регулировщика, устанавливающего линию раздела между тем, что может стать предметом научного познания, а что нет. При этом Кант первым ввел разграничение между знанием эмпирическим и внеэмпирическим — трансцендентальным.
Трансцендентальным у Канта является все, что относится к априорным условиям опыта, то, что делает этот опыт возможным. По Канту, не опыт диктует свои условия субъекту познания, а, наоборот, субъект познания определяет содержание и форму познания, опираясь на существующие в сознании априорные формы. Но возникает вопрос: действительно ли Канту удалось установить и разграничительную линию, и само различие между инстанциями эмпирического и трансцендентального? Постановка вопроса в такой плоскости не означает, что такого различия нет. Все дело именно в том, и на этом настаивают критики Канта, что само трансцендентальное у него выводится из эмпирии, из опыта как его следствие. То есть подлинного различия как раз и не проводится, ибо различие, иное, предусматривает отсутствие каких-либо допущений — эмпирических, психологических, как это имеет место у Декарта, или объективных, понятийных. Опираясь на Гуссерля, можно сказать, что если трансцендентальное — это различие, феномен, то все, существующее возле него и имеющее отношение к нему, должно быть внесено в скобки.
С.Л. Франк видит заслугу Канта в том, что существо реальности, то есть то, что входит в сферу эмпирического познания, у него поставлено и раскрывается «не так, как она извне представляется в качестве «объективной действительности», а так, как она есть и обнаруживается в живых глубинах самосознания». В тоже время он видит и уязвимость этой позиции, которая обусловлена имплицитно входящей в эмпирическое познание позитивистской установки на возможность включения в сферу «объективной действительности», т.е. сферы, попадающей под эмпирической познание и самого самосознания. Отрицая правомерность и обоснованность такой установки, Франк обращает внимание на то, что «включая все сущее в картину объективной действительности, мы все же имеем за ее пределами, по крайней мере, сам познающий взор, на нее направленный».
В структурном плане самосознание, очевидно шире, чем сознание. Сознание есть знание, знание о себе самом и об окружающем мире, которое сопряжено с эмоциями и переживаниями. Что-то знать можно по-разному. Например, можно просто изучать и знать те или иные философские идеи, концепции, а можно их не просто знать, а переживать строить свою жизнь в соответствии с ними. Можно, например, быть философом, а можно быть преподавателем философии. Те, кто преподают философию, эту разницу хорошо знают, ибо быть философом - это «есть», «быть», а быть только преподавателем философии, значит уметь представлять то, что «есть», не будучи самим тем, что «есть», а будучи только представителем.
Итак, бытие «чем-то» или «что-то» — это, прежде всего, переживание, которое включает в себя знание, концепт, содержание. Но это знание неразрывно связано и с декартовским cogito, и кантовским «я мыслю» — трансцендентальным единством апперцепции — с осознанием своих переживаний. За всем этим стоит «я» — осознание того, что именно «я» это осознаю, ощущаю, переживаю.
Вопрос состоит в том, возможно ли сделать объектом рассмотрения, или эмпирического познания, и само осознание. Тщетность этих попыток очевидна. Можно говорить лишь о силе, глубине переживаний, о степени ясности и четкости восприятия. Рассматривать самого себя как предмет эмпирического анализа можно было бы лишь при условии, что сам субъект рассмотрения покидает свое «Я»; понятно, что это невозможно. Наше представления о «Я» обращает его в предмет; между тем «Я» и есть только то, по отношению к чему нечто может стать предметом.
Однако в самом «Я» существует различие, двойственность. Есть «Я», как осознание самого себя существующим: мыслящим, делающим, живущим, и есть «Я», чувствующее, содержательное, хотящее, То есть, следует различать «Я» как центр осознанности — «Я», находящееся за пределами чувствования, хотения, рассуждения, — трансцендентальное «Я» и «Я» — эмпирическое, для которого характерно богатство содержаний.
Мыслители прошлого, пытаясь разгадать природу человека, указывали на принципиальную несводимость человека к чему-то определенному. Даже известное определение Аристотеля Сознание есть знание, знание о себе самом: «Человек есть разумное смертное животное» не может считаться таковым, ибо предполагает знание того, что есть «разумное и животное». У Паскаля человек есть сосредоточение противоположностей: материального и духовного, высокого и низкого и т.д. Пикоделла Мирандолла полагал, что Бог специально создал человека таким неопределенным, с тем чтобы человек мог создать самого себя. У Сартра сущность человека есть Ничто, пустота, которую он может заполнять чем угодно, без всякой надежды на то, что когда-нибудь он сам скажет, что ему больше ничего не надо.
Причиной такого положения дел является трансцендентальное «Я» — способность выходить за пределы эмпирического. Чувства человека относятся, безусловно, к эмпирическому «Я». Я, например, чувствую, что люблю. Пусть это будет любовь платоническая, например, любовь к философии — «Афродита небесная» Платона. Но «Я» трансцендентальное, выводя человека за пределы чувствования, конструирует само это чувство, мыслит возможность самой возможности такой любви. То есть, это мышление такого порядка, что границы самой возможности постоянно нарушаются, осуществляется трансцендирование, которое в случае любви, оборачивается страданием, и страдание это обусловлено именно осознаваемостью, а потому «я и страдаю от того, что недостаточно страдаю». Страдание или любое другое переживание в его содержательной части есть эмпирическое наполнение времени как пустой формы, априорно присутствующей в сознании. Временная последовательность относится к содержаниям сознания. Форма времени создается в сознании как синтез повторяющихся мгновений. В воображений независимые, последовательные мгновения сжимаются в одно качественное восприятие. Синтез есть непосредственно переживаемое настоящее. Этому переживаемому настоящему принадлежит и прошлое, в той мере, в какой предшествующие мгновения удерживаются в воображении в сжатом состоянии, и будущее, как ожидание того, что уже предвосхищается прошлым как сжатием. Форма восприятия, делающая возможным такой синтез есть созерцание, которое нацелено на различия.
Анализируя формирование трансцендентальных форм восприятия и мышления, Ж. Делез, ссылалаясь на Д. Юма, показывает, что различие как различие самих повторяющихся случаев, которые сами по себе и независимы, и тождественны, возникает в самом сознании, в частности в памяти и понимании.
Созерцание нацелено на тождественное, повторяющееся, но в этом повторяющемся оно оправдывает самое себя тем, что «выманивает» различное. Так формируется привычка. Например, привычка жить. Существующее сейчас, в проживаемом настоящем, сжатое прошлое предвосхищает будущее, то, что было, повторится в том плане, что мы будем. Но такое предвосхищение синтезирует уже трансцендентальную форму времени: мы будем потом и еще потом, и т.д., но это будет не наполнено никаким эмпирическим содержанием — это пустая форма. В едином «Я», созерцающем «Я» появилась трещина: я как непосредственно созерцающий и самого себя, наподобие Нарцисса, и созерцающий то, что находится вне меня, но то, что и делает меня тем, чем я есть. В этом «Я» слиты одновременно и «Я», и «другой» — «другой», который должен быть, привычно быть, и другой — это же «Я», который все это привычно осознает.
Страницы: 1, 2
