Другий (арістотелівський) спосіб філософування тлумачить філософію вже як науку про суще і тому, зрозуміло, вбачає головне її завдання в осягненні істини. Отут і корениться догматичний, антидіалектичний спосіб філософування.

Перший, сократо-платонівський, спосіб філософування виражає людську відкритість світові можливостей і тим самим орієнтує на діалог, а не на монолог з реальністю (моністичною є лише наявна, дійсна реальність; реальність же можливостей принципово плюралістична і тому не допускає монологічного до себе відношення). Проте саме до діалогічного відношення, до діалогу семантично тяжіє сам термін «діалектика». І це цілком природно, оскільки «мудрість», що на неї орієнтує себе цей спосіб філософування, є не просто «відбитком» у голові наявно сущого, того, що просто є.

Окрім сущого, мудрість знає ще й можливе, належне, доброчесне. Тому мудрість не просто знає, а й оцінює. Орієнтоване на мудрість «софійне» знання виявляє себе в діалектиці; тому і «софійний» спосіб філософування реалізує себе в діалектичному методі.

Альтернативне «софійному» — «епістемне» (від грец. «епістеме» — знання, наука) знання наголошує на «збігові», тотожності свого змісту зі змістом сущого і тим самим спрямоване на отримання істини. Істина ж, як відомо, максимально елімінує зі свого змісту все, що виходить за межі сущого (можливе, належне, доброчесне тощо). Звідси, можливо, й народився стародавній анекдот, який приписує Аристотелю, цьому фундаторові «епістемного» способу філософування, слова: «Платон мені друг, та істина — дорожча». Епістемний спосіб філософування реалізує себе в догматичному («метафізичному») методі.

«Софійний» спосіб філософування приймає нормальним станом людської думки плюралізм, «поліфонію», творче розмаїття людської думки, а не єдність і «одностайність» останньої, що тиражуються від індивіда до індивіда. Що ж до «епістемного» способу філософування, то його орієнтації збігаються з процедурами догматичного методу, які зводять діалог до монологу, поліфонію до монофонії.

Слід, одначе, відразу застерегти від спрощеного (вульгарного по суті) уявлення про «софійний» спосіб філософування (і діалектичний метод) як про «правильний» (тим більше «єдино» правильний) спосіб мислення всупереч «неправильності» епістемного способу філософування (і догматичного, «метафізичного» методу). Коли говорять про «однобічність», «обмеженість» «епістемного» мислення та догматичного методу, то це зовсім не означає відсутності в них певної філософської цінності.

Не тільки «софійність» і діалектика, а й «епістемність» і догматизм виконують важливі й потрібні для нормального перебігу філософського процесу функції. Функції ці хоч і різні, але взаємодоповнюючі. Діалектика активізується щоразу, коли перед філософією постають проблеми, що потребують вибору напрямів філософського пошуку, потребують нових, нестандартних творчих ідей. Діалектика працює в ситуаціях неусталеності, плинності та мінливості. Догматичний же метод, як і «епістемність», активізується всякий раз, коли перед філософією постають проблеми необхідності систематизації, упорядкування, зрештою — гармонізації наявного (здобутого в широкому творчо-діалектичному пошуку) матеріалу.

У подальшому розвитку філософії її методологічне розмаїття зростає, кожний новий період історії філософії збагачує та урізноманітнює методологічні підходи пізнавального осягнення людини і світу у їх органічній взаємодії.

філософія софійний епісистемний

3. Етноментальні характеристики філософського знання

Філософія не є ровесницею людського суспільства. Останнє існувало задовго до виникнення перших філософських уявлень про світ і людину, що в ньому живе. Сама ж суспільна організація починається з роду, становлення якого знаменувало виникнення якісно нового рівня буттєвості світу —суспільного буття. Власне, першою формою суспільності був не окремий рід (ізольований, так званий «ендогамний» рід, був нежиттєвостійким утворенням), а кілька взаємопов'язаних (насамперед шлюбними стосунками) між собою «екзогамних» родів — плем'я. Саме воно являло собою людську спільноту з притаманною їй формою комунікації — мовою, спільною територією проживання, певним господарським способом забезпечення життєдіяльності своїх членів, спільними традиціями і звичаями. Легко помітити, що названі ознаки, будучи рисами соціальної структурної одиниці первісного суспільства, водночас характеризують плем'я і як етнічну спільноту; тільки в цьому разі на перший план висуваються духовно-психологічні характеристики усвідомлення себе самоідентичною спільнотою, відмінною від інших аналогічних спільнот. «Етнос існує як стійка система, що протиставляє себе усім іншим аналогічним колективам людей за принципом «ми — не ми», «свої — чужі», «ми такі, а решта — інші». Визнання етнічним колективом своєї єдності є головною ознакою етносу як системи».

Отже, етнічність є однією з первісних ознак, притаманних суспільній спільноті вже на перших стадіях людської історії. В історично пізніших спільнотах, що розвиваються з племені (в націях, наприклад), на перший план висуваються вже такі суто соціальні їх складові, як економіка, політика тощо, — і все ж етнічна складова, пов'язана з національною мовою, територією, самосвідомістю, культурою, історичністю та ін., є тим чинником нації, який надає їй індивідуальної неповторності, унікальності, не дає їй втратити своє власне обличчя, загубитися в однаковості й монотонній повторюваності деперсоналізованої людської «маси», знеособленого загалу. Адже, як свідчить увесь історичний досвід людства, останнє ніколи не було безликим натовпом, нерозрізненною масою анонімних одиниць. Коли ж у ході історії в окремих суспільних організмах накреслювалися подібні тенденції (у прадавніх східних деспотіях або ж у новітніх — нацистських і більшовицьких — тоталітарних державах), суспільство переживало патологічні стани уповільнення (а то й призупинення) життєвого ритму, виникали кризові явища з елементами соціального некрозу, стагнація та аритмія соціального процесу.

Французький філософ-екзистенціаліст Ж.-П. Сартр, полемізуючи з «класовим» аналізом радянськими «марксистами» сфери культурного життя, справедливо зауважує, що даремно звертатися до них, якщо хочемо зрозуміти, наприклад, творчість французького поета П. Валері. «Нам знову продемонструють, — пише Сартр, — економічну категорію, покажуть, що приватній власності дрібних буржуа загрожує, з одного боку, концентрація капіталу, а з іншого — вимоги народних мас. Зрозуміло, це веде до несталості її соціального становища. Все це справедливо: цей кістяк загальності —сама істина нарівні абстракції; більше того, доки поставлені питання стосуються сфери загального, ці елементи схеми у їх комбінації іноді допомагають знайти відповідь. Але йдеться про Валері. Така дрібниця не може збентежити нашого абстрактного марксиста... у його аналізі Валері просто щез».

Феномен етнонаціонального виникає разом з початком людської історії, стаючи чи не найістотнішою її рисою. Що ж до твердження про історію людства як історію класової боротьби, то воно, як пишуть українські історики М. Чмихов, Й. Кравченко та І. Черняков, «є, безумовно, перебільшенням, оскільки не лише виникнення класів, а й навіть виокремлення соціальних груп було досить пізнім явищем, не притаманним стародавньому людству від самого початку його існування. Таким чином, на різних етапах історії в центрі подій цілком об'єктивно мають перебувати саме етнічні процеси... В наші дні остаточно стало ясним: ідея повного злиття націй зазнала краху. В США відмовилися від ідеї «плавильного казана», в якому начебто зливаються в єдине ціле представники різних етнічних груп цієї держави. Спроба створити в Радянському Союзі «нову історичну спільність — радянський народ» також завершилася цілковитою невдачею».

Зрозуміло, що і суспільна свідомість людей (у філософії зокрема, в культурі взагалі) несе на собі протягом усього свого існування етнонаціональні характеристики. Стосовно етнонаціональних рис філософського знання можна сказати, що сам факт існування таких рис не викликає сумніву.

У зв'язку зі сказаним необхідно згадати про порівняно нове у сфері гуманітарного знання поняття, яке великою мірою полегшує вивчення етнонаціональних характеристик суспільного буття, особливо його культурно-духовних аспектів. Ідеться про поняття «менталітет» (від лат. теш — ум), введене до наукового обігу на початку XX ст. групою французьких істориків. Ця група формується навколо створеного у 1929 р. часопису «Аннали економічної і соціальної історії» (коротко «Аннали»), звідки й пішла назва цього об'єднання істориків — «школа «Анналів». Менталітет (або ментальність) — це певного роду «канон інтерпретацій» — «психологічний інструментарій», який синтезує (здебільшого на дораціональному, емоційно-латентному рівні свідомості) традиції, вірування, звичаї певної, зокрема етнонаціональної, людської спільноти в їх «реальному» та «уявному» (марновірства, фантазії, міфи, символи, ритуали, фобії та ін.) вимірах.

Менталітет, таким чином, інтегрує хаотичний і різнорідний потік напівусвідомлюваних сприйнять і вражень, характерний не для окремих індивідів, а саме для людських спільнот («німотної більшості») в упорядковану картину світу — світогляд. Менталітет, отже, є ніби своєрідним контекстом («ефіром», «горизонтом»), у якому знаходить вияв специфічний, унікально-неповторний спосіб «бачення» («прочитування») змісту навколишнього світу, властивий даній етнонаціональній спільноті. В результаті, як зауважує відомий культуролог А. Гуревич, культура (зокрема, філософська культура) формує ніби «невидиму сферу, за межі якої належні до неї люди неспроможні вийти. Вони не усвідомлюють і не відчувають цих обмежень, оскільки вони знаходяться «всередині» даної ментальної і культурної сфери. «Суб'єктивно» вони відчувають себе вільними, «об'єктивно» ж вони їй підпорядковані».

Менталітет як специфіка національного духу має різні рівні — від побутових особливостей народу у повсякденному житті до вищих рівнів духовної культури народу; до останніх належить і філософсько-світоглядний менталітет. До виявів народної ментальності відносять і специфічне світовідчуття просторових («рідна земля») і часових (національна історія разом з міфоепічними уявленнями щодо походження даного народу) параметрів свого етнонаціонального буття. Батьківщина, рідна земля, пише відомий англійський етносоціолог Е. Д. Сміт, є не географічне, а духовне поняття: «Народі територія мають належати одне одному... Земля, про яку йдеться,не може бути просто де-небудь, це не перший-ліпший клаптиксуходолу. Вона є і повинна бути «історичною» землею, «рідним краєм», «колискою» нашого народу. Рідний край стає скарбницею історичної пам'яті та асоціацій, місцем, де жили, працювали,молились і боролися «наші» мудреці, святі й герої. Все це робить рідний край унікальним. Його річки, узбережжя, озера, гори й міста стають «священними» — місцями шаноби й захоплення, внутрішнє значення яких під силу збагнути тільки втаємниченим, тобто свідомим членам нації».

Тож легко зрозуміти Т. Шевченка, який, перебуваючи на засланні, принципово по-різному «бачить» російський (оренбурзький) і далекий, але рідний український степ:

І там степи, і тут степи, Та тут не такії, Руді, руді, аж червоні, А там голубії...

«Ця природа і цей простір, — продовжує Сміт, — цілком специфічні, і вони становлять історичну домівку народу, священну скарбницю його спогадів. Вони мають свою власну історичну поезію — для тих, чий дух настроєний на неї. Рідний край — це не просто декорації національної драми, а головний герой, і його природні риси набирають історичного значення для народу. Тож озера, гори, річки та долини — все можна обернути на символи народних чеснот і «автентичний» національний досвід ... звідси й повернення до минулого через серію міфів, міфів про зародження, про визволення і міграцію, про золоту добу і її героїв, мудреців і, може, про обраний народ». Націю, зауважує Сміт, оцінюють як «подовження родинного вогнища й дому», місце, де жили предки й герої, як «осадок давньої культури» — тож у імперського «патріота» нерідко зароджується спокуса привласнити чужу славну історію і культуру (особливо, якщо власна історія є ще дещо куцою), історію і культуру народів, територія яких на даний момент опинилася під владою імперії. Такий «патріот» вважає цілком «законним» анексувати «пам'ятки й залишки попередніх цивілізацій на цьому самому місці, привласнюючи їхні культурні досягнення, аби вирізняти й уславлювати територіальну націю, якій (поки що) може бракувати власних досягнень. Тож сучасний Ірак привласнює собі давню вавилонську культуру від Хаммурапі до Навуходоносора; ганці привласнюють славу середньовічної імперії Гана, що лежала набагато північніше, зімбабвійці намагаються інкорпорувати загадковий пам'ятник і цивілізацію Великого Зімбабве до свого політичного образу».

А хіба ж не так само чинить наш північно-східний сусід, привласнюючи «славу середньовічної Київської імперії, що лежала набагато південніше», або прагне «інкорпорувати цивілізацію Русі до свого політичного образу»? А щоб «легітимізувати» крадіжку, імперські історики творять міфи про «єдину давньоруську народність», спільну «колиску трьох братніх народів» тощо. Різницю між ментальністю окцидентальних (європейських) народів і «деяких народів номадсь-кого кругу між Балтією і Уралом» український дослідник Ю. Липа демонструє таким прикладом: «Коли французький лицар здобув іспанський замок, він полонив власника замку, але зоставив старі замкові папери в порядку. Коли московський чи інший подібний войовник здобув український замок, він або спалив старі замкові папери, або, що частіше, попідробляв там підписи і дати»

Те, що Сміт називає «територіальною нацією», є формальною ознакою, що механічно зараховує до складу нації всіх, хто проживає на даній території, є громадянином даної держави (на такій «підставі» за кордоном усіх жителів колишнього СРСР називали «росіянами», а всі досягнення національних культур народів СРСР зараховували до «російської культури»). Маючи на увазі саме цю обставину, відомий чеський теоретик національної ідеї Я. Колар писав: «Вітчизну легко віднайти, навіть коли ми її втратили (якщо розуміти вітчизну як політичне, географічне поняття країни підданства і фізичного проживання), але націю і мову — ніде і ніколи; вітчизна сама собою є мертва земля, чужорідний предмет, це не людина; нація ж є наша кров, дух, особистісна характеристика».

Національні (ментальні) особливості філософського знання, на жаль, мало досліджувалися, та все ж певний досвід таких досліджень є. Г. В. Ф. Гегель з цього приводу вважав за важливе формулювати філософські ідеї рідною мовою — «коли думка виражена власною мовою народу, коли, наприклад, вживається слово «визначеність» замість «детермінація», «сутність» замість «есенція» іт. д., свідомість безпосередньо упевнюється, що ці поняття є не чужою, а своєю власністю, з якою вона завжди має справу». Погоджуючись з Гегелем у тому, що національна мова справді є найбільш адекватним способом вираження філософської думки (Гегель, зауважимо, й сам прагнув уникати в своїх працях латинізмів і грецизмів), зазначимо, що національна специфіка в ряді випадків може існувати і в іншомовній формі. В наступних лекціях ми неодноразово звертатимемося до аналізу таких випадків, тут вкажемо лише на Г. В. Ляйбніца, який переважну більшість своїх творів написав французькою (частково — латинською) мовою, і все ж серйозних сумнівів у його належності до німецької філософської традиції не виникало.

Український філософ Д. Чижевський вважав мовний аспект (не тільки семантичний, а й стилістично-граматичний) національної специфіки філософії «найбільш зовнішньою» стороною проблеми, до якої він відносить «стремління до простоти і прозорості у англійців, стремління до симетрії і схематизму у французькій філософії, стремління до відкриття «діалектичних моментів», протиріч і «руху» думки між ними — німецькій». «Значно більше значення, — продовжує він, — має метода філософування — емпірична та індуктивна метода англійської філософії, раціоналістичні докази у французькій, трансцендентальна та діалектична метода у німецькій накладає відбиток на саме єство філософічних систем цих націй. Ще глибше значення будови системи. Від цього залежать як максимально оригінальні і цінні, так, щоправда, й «помилкові» національні риси філософічних систем».

Аналізуючи структуру філософського знання, інший український філософ О. Кульчицький говорить, що завершується зміст філософії філософською антропологією, яка інтегрує в собі здобутки таких складників філософського знання, як онтологія, гносеологія та аксіологія, але філософська антропологія не може «обмежуватися роздумами над сферою загальнолюдського, що на ділі є тільки ідеальною абстракцією. Адже загальнолюдське існує насправді у конкретних постатях національних чи епохальних типів, формування яких зумовлене національними чи епохальними («історично-часовими») психічними структурами».

Приступаючи до вивчення реального процесу розвитку філософського знання, важливо мати на увазі викладені в цій темі міркування з приводу загальних характеристик філософського знання.

Рекомендована література

1.                Філософія: Підручник / Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковський В.Г. та ін. – 2-ге вид., стереотип. – К.: Либідь, 2002.

2.                Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1991.

3.                Желнов М. В. Предмет философии в истории философии. М., 1981.

4.                Крымский С. Б. Философии как путь человечности и надежды. К., 2000.

5.                Кульчицький О. Основи філософії і філософічних наук. Мюнхен; Львів, 1995.

6.                Мала енциклопедія етнодержавознавства. К., 1999.

7.                Рассел Б. Історія західної філософії. К., 1995.

8.                Сміт Ентоні Д. Національна ідентичність. К., 1994.

9.                Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. Мюнхен, 1983.

10.           Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняков І. Т. Археологія та стародавня іі України. К., 1992.

Размещено на

Страницы: 1, 2, 3