Заслуговує на увагу, що «спільна» націленість філософії та науки на загальне орієнтована принципово по-різному. Наука «схоплює» загальне як таке, саме по собі, безвідносно до людських інтересів та оцінок — і в цьому плані наука репрезентує, так би мовити, «незацікавлене», «байдуже» знання. Що ж до філософії, то вона обов'язково враховує зацікавленість людини в результатах пізнавальних зусиль, пізнає загальне не просто як єдність дійсного та можливого, але й як бажане (чи небажане), не тільки суще, а й належне. Отже, на відміну від науки, філософія завжди є знання «зацікавлене», «небайдуже», тобто світоглядне.
Відмінність між наукою і філософською орієнтацією виявилася досить чітко вже на ранніх етапах становлення науки та філософії як специфічних форм суспільної свідомості. Розділяючи «мудрість» («софію», філософію) і «знання» («епістеме», науку), античні мислителі вказували на їх якісну несумірність. «Нагромадження знання не навчає мудрості», — стверджував Геракліт іще в VI ст. до н. є.
Говорячи, що на перших етапах своєї історії філософія була «сукупним знанням про світ», яке містило в собі елементи фізичних, хімічних, біологічних та інших знань, котрі згодом поступово відгалужувалися від філософського «загалу», перетворюючись на самостійні галузі наукового (не філософського) знання, слід мати на увазі таке: елементи фізичних, хімічних та інших знань не були науковим («незацікавленим») знанням у лоні філософії. Лише в міру свого кількісного зростання і відповідної систематизації та «автономізації» (перетворення на автономну галузь) ці знання «звільнялися» від світоглядно-оціночних моментів, перестаючи бути філософією і стаючи водночас наукою.
Розділяючи філософське (світоглядне) знання та знання наукове, ми виходимо з розділеності самої реальності на суб'єкт (активну частину реальності, що виступає носієм предметно-практичної, пізнавальної, емоційно-вольової та ін. активності) і об'єкт. У ролі останнього виступає реальність, на яку спрямовано активність суб'єкта. Суб'єктом, як правило, буває людина (індивід, група, колектив, нація, людство), оскільки лише людині притаманна активність у названому розумінні. Об'єктом є, як правило, навколишній світ у цілому або ж у тих чи інших його частинах (об'єктом у цьому плані може бути й сама людина, оскільки активність може спрямовуватись і на саму себе, й на іншу людину чи людей).
Абстрагуючись у процесі пізнання від самого відношення (пізнавального, предметно-практичного тощо) суб'єкта до об'єкта, набуваємо знання про об'єкт сам по собі. Це і є наукове («незацікавлене») знання про природу (фізика, хімія, геологія та ін.), суспільство (історія, мовознавство та ін.), людину (антропологія, фізіологія вищої нервової діяльності, психологія та ін.). Однак розглядуваний сам по собі, поза відношенням до об'єкта, суб'єкт втрачає властивості суб'єкта, перестає бути ним, стає просто людиною як біологічною, психічною і т. п. істотою; так само і об'єкт — поза відношенням до суб'єкта він є просто природа (механічна, фізична, людина тощо). Саме в такий спосіб (поза суб'єкт-об'єктним відношенням) розглядувана реальність є предметом науки. Та сама реальність, але розглядувана під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення, є предметом філософії.
Отже, предметом філософії є світ у цілому (природа, суспільство і мислення) у своїх найзагальніших закономірностях, розглядуваний під кутом зору суб'єкт-об'єктного відношення. Інакше кажучи, предметом філософії є не світ сам по собі, не людина сама по собі, а відношення «людина — світ».
Незважаючи на те, що якісна відмінність між філософським і науковим знанням «вловлювалася» вже мислителями стародавнього світу, межі між реально існуючою філософією і наукою аж до XIX (а подекуди й до XX) ст. залишалися нечіткими, «розмитими». Поряд з власне філософським (світоглядним) знанням філософія містила в собі безліч «натурфілософських» (таких, що стосуються природи самої по собі), релігійних, міфологічних, моральних, педагогічних та інших елементів. Саме звідси й виникла ілюзія «універсальності» предмета філософії щодо інших галузей знання (ідея філософії як «цариці наук»), неосяжності та безмежності її предмета. Звідси ж виникла й інша досить поширена ілюзія — ідея «наукової філософії», підтримувана в різний час мислителями різних орієнтацій — позитивістами, феноменологією Е. Гуссерля («Філософія як строга наука» — назва однієї з відомих праць цього вченого), ленінсько-сталінською версією марксизму.
Говорячи про філософію як світоглядне знання, ми тим самим ставимо проблему співвідношення філософії та світогляду. Можна сказати так: філософія — це світогляд на його теоретичному рівні, це свідомо обґрунтована інтелектуальними засобами система світоглядного знання. Специфіка філософії стосовно світогляду як такого полягає не у відмінності їх предметів (предмет у них фактично один і той самий), вона стосується власне рівня теоретичності, «інтелектуальності», критичної «самоусвідомленості» змісту світогляду. Саме за цими параметрами філософія відрізняється від такої структурно «дифузної» світоглядної форми, як первісна міфологія.
Цими ж параметрами відрізняється філософський (теоретичний) світогляд і від іншої стихійної світоглядної форми — від того, що ми називаємо «повсякденним» (буденним) світоглядом. Останній вбирає в себе життєвий досвід багатьох поколінь, зафіксований у певних «настановах», «нормах», «забобонах», які спонукають до певного способу дій, не пояснюючи й не мотивуючи раціонально цей спосіб. Для повсякденного світогляду характерні некритичність (або слабкий рівень критичності), «масовість», переважання емоцій над міркуванням та ін.
Приблизно те саме можна повторити стосовно відмінностей філософії і від такої світоглядної форми суспільної свідомості, як релігія (раніше про це вже йшлося). Розв'язуючи практично ті самі, що й філософія, світоглядні проблеми, релігія, на відміну від філософи, апелює до віри, емоцій, надприродних сил.
2. «Софійний» та «епістемний» способи філософування
Світоглядний характер філософського знання становить його специфіку, визначає його фундаментально гуманістичний зміст. Водночас, як уже зазначалось, далеко не всяка філософія демонструє філософування свою «укоріненість» у відношенні «людина — світ».
Проте як може таке статися? У чому «секрет» можливості подібного «переродження» гуманістичного змісту філософського знання? Такі запитання виникають хоча й передчасно, однак небезпідставно («підстава», щоправда, дещо ілюзорна). Річ у тому, що /? гуманістичний зміст ніколи не полишає філософське знання, а коли таке все ж трапляється (наприклад, у ході відгалуження від філософії окремих наук), то знання перестає бути філософським і стає науковим. Гуманістичний зміст філософії може відступити на другий план, ніби «ховаючись» у глибинних шарах вихідних принципів тієї або іншої конкретної філософської позиції, а може й виступити на перший план,- наочно демонструючи свої гуманістичні чесноти.
Міра, так би мовити, «гуманістичної насиченості» тієї чи іншої філософської позиції залежить головним чином від способу філософування, конкретним виявом якого є метод філософування. У вітчизняній філософській літературі останнього століття утвердилася започаткована ще Гегелем традиція вирізняти два найзагальніші методи філософування — діалектику та метафізику. Остання назва не здається нам надто вдалою, оскільки суперечить більш солідній (що сходить аж до Арістотеля) традиції вживання терміна «метафізика» як синоніма загальнофілософської теорії — філософії взагалі. Скоріше тут підійшов би кантівський термін «догматичний метод» (хоч і він має певний відтінок, який робить його не цілком адекватним тому, щоби бути альтернативним діалектиці).
У названій літературі діалектику звичайно характеризували як вчення про становлення, рух і розвиток навколишнього світу, про взаємозв'язки предметів і процесів цього світу і відповідно метод, який, спираючись на це вчення, підходить до пізнання світу як плинної, мінливої, пластичної структури. Метафізика характеризується як альтернативне щодо діалектики вчення та метод. Проте подібне тлумачення є некритичним запозиченням гегелівської ідеї об'єктивності діалектики (і метафізики). Діалектика (і це буде детально простежено у темах наступних розділів) є суто духовним утворенням, коріниться в людському дусі й тому це суб'єктивний, а точніше, екзистенційний (належний до «екзистенції» — людського існування) феномен. І саме в такому статусі виступає вона у Сократа й Платона (її творців), у неоплатоніків, у Псевдо-Діонісія Ареопагіта й німецьких містиків XV—XVII ст., звідки вона й прийшла до німецької класичної філософії.
У представників німецької класичної філософії діалектика продовжує бути духовним феноменом. У Гегеля вона стає об'єктивною (оскільки в нього об'єктивний і сам дух), але продовжує залишатися феноменом духовним. Лише Енгельс, для якого об'єктивним буттям є буття матеріальне, механічно «переселяє» діалектику з гегелівського духовного об'єктивного «помешкання» до матеріального. Так народилася об'єктивна «діалектика природи» (з самої лише голови Енгельса, як народилася прямо з голови Зевса Афіна Паллада), не маючи жодних передумов у історико-філософському процесі.
Отже, корінь діалектики — в людині, її дусі, тобто в тій частині її єства, яка є «екстериторіальною» щодо жорсткої детермінованості світу матеріальної необхідності. Адже людина не є просто «одним із елементів» універсальної сітки реальності (як тварини, рослини, каміння та інші елементи природи), жорстко «запрограмованих» на певні стереотипи. Вступаючи (за допомогою свого духу, свідомості) в контакт із світом можливостей, світом так само об'єктивним, як і дійсність, але, на відміну від останнього, множинним (плюральним, а не унітарним), людина «вириває» себе з дурної нескінченності причинного ряду. Тим самим людина дістає змогу вибирати між різними можливостями, тобто набуває унікальної здатності самій починати причинний ряд (Кант). Інакше кажучи, людина виявляєтеся істотою не тільки детермінованою, визначуваною, підлеглою і підневільною (подібно до речей і предметів навколишнього світу), а й детермінуючою, керуючою, пануючою, свободною.
Людина живе ніби одразу у двох світах — унітарному світі універсальної підпорядкованості й плюралістичному світі розмаїття можливостей і вибору. Причому на перших етапах людської історії безперечно домінує унітарний порядок життя, на вищих її щаблях поступово, але неухильно виявляє себе плюралістичний світ свободи.
У класичну добу еллінської філософії виразно окреслюються два істотно відмінні способи філософування. Перший постає в прагненні до мудрості. Така «націленість» на постійний пошук (а не на якийсь певний, «завершений» у своїй принциповій «конечності» результат) ставить людину в ситуацію постійного перебування віч-на-віч із кількома варіантами відповіді (а не з однією, «єдино можливою»); в цьому — головна сутнісна риса зазначеного способу, що виражає специфічно людську «відкритість» множинному світу можливостей. Сократівський мудрець, подібно до героїв народного фольклору, шукає не істину, а правду. Адже істина «єдина для всіх» і тому однаковою мірою байдужа до унікальної неповторності кожного. Правда ж «потрібна кожному» внаслідок саме «небайдужості до кожного». Правда несе щастя як гармонійне переживання «повноти» (множинності) життя, істина ж — лише знання наявного, даного, сущого («єдиного» у своїй завершеності й тому «вже безваріантного»).
Страницы: 1, 2, 3
