Сегодня, отмечает Гидденс, преобладает скептицизм в отношении самой возможности универсальных ценностей, и это умонастроение кажется совершенно оправданным опытом множественности культурных традиций и этических систем. Однако фрагментация и плюрализация - это лишь одна сторона сегодняшней социальной жизни, другой стороной которой являются как раз универсально разделяемые ценности, вытекающие из ситуации глобальной взаимозависимости, которая предполагает космополитическое принятие различий. Мы живем в мире, говорит Гидденс, где много иных, чем мы сами, но где в то же время вообще нет совершенно чужих: мир без чужих - это мир, где все люди имеют общие интересы уже просто в силу того, что они сталкиваются с глобальными рисками, общими для всех. Отсюда следует, что универсальные ценности, формирующиеся сегодня и являющиеся "приводными механизмами" радикальной политики, рождаются опытом глобального космополитизма: новая этика предполагает признание святости человеческой жизни и всеобщего права на счастье и самореализацию в сочетании с обязанностью содействовать развитию космополитической солидарности и сохранению среды человеческого существования. Как видим, универсальные ценности вовсе не исчезают в глобализующемся посттрадиционном обществе; напротив, возможно, впервые в человеческой истории они получают реальную точку опоры [20, p. 253].
Таким образом, критическая теория, ориентированная на политику жизни, понимает личностную самореализацию как новый способ формирования социальной солидарности посредством диалектики автономии и взаимозависимости. Следующий вопрос, который нуждается в прояснении, состоит в том, как такая теория может быть связана с материальной практикой? Для прежней радикальной мысли, связанной с идеями социализма, ответ казался простым: история, дескать, сама создала средства для преодоления иррациональности, характеризующей ее современный этап, "загадка истории" разрешается революционным действием угнетенного класса. В основе такого решения вопроса лежала провиденциалистская концепция, глубоко укорененная в европейской культуре; как же может решить вопрос о соотношении теории и практики критическая теория, очищенная от провиденциализма? Для этого следует вспомнить, что в соответствии с предложенным Гидденсом пониманием политического радикализма мыслить радикально вовсе не обязательно означает мыслить "прогрессивно" и совсем не предполагает нахождения в "авангарде" социальных изменений. Тезис о том, что историю творят прежде всего обездоленные, является соблазнительным, но ложным. Новые социальные движения (экологическое, феминистское, за права сексуальных меньшинств и т. п.) действительно играют важную роль в проведении радикальной политики, но не столько в связи с тем, чего они стремятся достигнуть, сколько благодаря тому, что они вводят в дискурсивное поле вопросы, которые прежде не обсуждались или регулировались традицией, и тем самым демонстрируют многомерность публичной сферы. Однако было бы ошибочным придавать этим новым движениям или группам самопомощи, также являющимся важным элементом сегодняшней социально-политической жизни, характер исполнителей радикальных программ: ведь в посттрадиционном социальном универсуме никакая социальная группа не обладает монополией на радикальную мысль или действие [20, p. 250]. Или (что то же самое): проводниками радикальной политики являются все эти и любые другие движения и группы именно в той мере, в какой их деятельность совпадает с программой "утопического реализма", начертанной критической теорией позднего модерна. Как видим, у Гидденса критическая теория обладает своего рода самодостаточностью (она не должна ассоциировать себя ни с каким-то одним движением, ни со всей их разнородной совокупностью), но, несмотря на это, наделяется практико-политической эффективностью. Такая трактовка является не просто отголоском известного тезиса Теодора Адорно: "критическая теория сама является формой практики", то есть не результатом влияния идей Франкфуртской школы как классической формы критической теории. Ее почвой являются новые реалии социальной жизни, в которых социально-теоретическое знание оказывается разновидностью концептуализированной Пьером Бурдье "символической власти" - власти, действующей через моделирование сознания благодаря выработке и внедрению стандартов восприятия и оценки. Превращая хаос происходящего в упорядоченный и понятный "космос", знание - еще до какого бы то ни было идеологического его использования - существенно предопределяет горизонты социального действия.
Итак, критическая теория позднего модерна выступает не как идеология борьбы за освобождение тех или иных угнетенных групп: будучи обращенной "ко всем имеющим уши", она ограничивается определением контуров современной радикальной политики и тем самым становится (в качестве формы "символической власти") единственным идентифицированным субъектом осуществления этой политики. Привычное отношение "теории и жизни" здесь меняется местами: не теория получает политическое значение, солидаризируясь с социальными интересами тех или иных групп, а индивиды и группы становятся субъектами радикальной политики, принимая определенные теоретические положения. Наконец, в завершение всех этих парадоксов, которые, конечно, вовсе не следует некритически принимать, но которые, несомненно, имеют под собой вполне реальную почву, - последний: подлинной формой политического радикализма является сегодня консерватизм. Понятия радикализма и консерватизма следует, по мнению Гидденса, освободить от былой привязки к понятиям левого и правого. Соответственно, как радикализм, так и консерватизм наполняются новым содержанием. Что касается радикализма, то его пафос состоит не в стимулировании изменений, а в контроле над изменениями в целях поступательного улучшения человеческой жизни. И сегодня любая радикальная политическая программа должна исходить из того, что жизнь в условиях глобальных рисков, являющихся продуктом собственных действий человека, не может строиться по принципу "еще больше того же самого" и естественным образом принимает форму "философского консерватизма", исповедующего философию защиты среды обитания, сохранения самой человеческой жизни и нового развития нарушенной солидарности.
Конкретное содержание предложенной Гидденсом радикальной политической программы, включающей вопросы экологического кризиса, роста фундаментализма, судьбы государства всеобщего благоденствия и т. п., представляющее скорее политологический, чем теоретический интерес, мы оставим вне рассмотрения. Эта программа представляет собой не что иное, как проекцию базовой концепции модерна, разработанной Гидденсом, в плоскость злободневных жизненных проблем. Основные слагаемые радикальной политики принципиально определяются четырьмя институциональными измерениями модерна: борьба с абсолютной и относительной нищетой, порождаемой или усугубляемой капитализмом, защита окружающей среды от деградации, вызываемой безудержным индустриализмом, сопротивление административному произволу власти, снижение роли силы и насилия в социальной жизни - вот приоритеты, ориентирующие "утопический реализм". Из позитивного его содержания упомянем лишь два ключевых момента: во-первых, это "генеративная политика", которую можно определить как политику предоставления возможностей. Это программа своего рода переориентации государства на защиту публичной сферы, которая позволяла бы индивидам и группам оказывать реальное влияние на происходящее и создавала бы материальные условия и организационные рамки для проведения ими политики жизни. Во-вторых, это идея "диалогической демократии", в соответствии с которой демократия сегодня должна быть не просто средством репрезентации социальных интересов, а средством создания и развития публичной арены, на которой спорные вопросы могут разрешаться или хотя бы рассматриваться диалогически, а не путем нерефлексивного использования власти. В этом смысле можно говорить о необходимости демократизации самой демократии, причем далеко за пределами формальной политической сферы социальной жизни: применительно к отношениям в семье, к деятельности групп самопомощи и т. п.
Почему рассматриваемая социально-теоретическая картина современности принимает у Гидденса форму именно критической теории. Теоретически реконструируя модерный тип социальной жизни, он изображает его не как плоский результат "общественного прогресса" - перехода от "общности" к "обществу", - а в виде объемной "диалектической феноменологии повседневности", учитывающей как разложение традиционных взаимосвязей повседневной жизни абстрактными системами, так и рефлексивную ассимиляцию последних самими повседневными практиками. Отличающая модерн универсальная дистанциация не может быть сведена к простому разложению локальных сообществ и замене близости отдаленностью - эти феномены лишь по-новому связываются: действие по-прежнему выполняется в каком-то месте, но артикулируется удаленными обстоятельствами. Переживание близости, принципиально важное для чувства онтологической безопасности, сочетается здесь с пониманием того, что находящееся вблизи скорее "вмещено" в локальный контекст, чем органически выросло в нем. Аналогичным образом применительно к модерну можно говорить о сложном пересечении личностного доверия и безличных социальных связей: экспансия абстрактных систем не ведет к тому, что в условиях модерна люди оказываются в "мире чужаков", хотя отношения между людьми и строятся здесь нетрадиционным образом. Более того, само социальное существование абстрактных систем возможно лишь благодаря личностному доверию, инвестируемому им индивидами. Наконец, экспертное знание, с одной стороны, деквалифицирует "профанов", тогда как с другой - оно активно осваивается и самостоятельно используется последними для своих целей; более того, в условиях отсутствия непререкаемых авторитетов именно "профаны" в конечном счете определяют, "что есть истина". В эту диалектику, характеризующую эпоху модерна, органично вписывается установка критической теории, предстающая как простое теоретическое выражение той амбивалентности, которая и так непосредственно испытывается людьми в их повседневной жизни: в своей негативной составляющей критическая теория представляет собой критику форм социального отчуждения как продуктов экспансии абстрактных систем, а в позитивном плане ориентирует действия по их рефлексивному присвоению людьми во имя личностной самореализации.
Критическая теория позднего модерна, ассимилирующая концептуальные ресурсы общей теории социальной жизни (теории структурирования) и общей концепции модерна, представляет собой своего рода интегральный результат пути теоретического развития, пройденного Гидденсом за четверть века. Единство принципиальных методологических установок, которое сохранялось при всех изменениях тематических приоритетов и понятийных акцентов, а также органическая взаимосвязь всех основных элементов его концепции, по нашему мнению, лишают смысла критический разбор тех или иных отдельно взятых положений, выдвинутых Гидденсом: мы имеем дело с целостной социально-теоретической позицией, развитой в ответ на самые значительные "вызовы времени", с которыми вообще сталкивалась современная социология. Критическое восприятие этой целостной позиции бессмысленно строить в режиме вопроса: прав Гидденс или нет, то есть соответствует ли его концепция действительности? Скорее ее следует рассматривать как весьма поучительный интеллектуальный опыт, из которого можно извлечь ценные уроки, то есть ответы на вопрос: что такое социальная теория сегодня, каковы ее рамочные условия?
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8
