П. Бергер и Т. Лукман выделяют четыре уровня и четыре способа социального конструирования реальности. Первый из них – хабитуализация, т.е. опривычнивание (от англ. habitual – привычный), превращение в повседневность: «Любое действие, которое часто повторяется, становится образцом, впоследствии оно может быть воспроизведено с экономией усилий и ipso facto осознано как образец его исполнителем. Кроме того, хабитуализация означает, что рассматриваемое действие может быть снова совершено в будущем тем же самым образом и тем же практическим усилием» [14, с. 212]. Второй уровень социального конструирования реальности П. Бергер и Т. Лукман называют типизацией. Она разделяет объекты на классы (мужчина, покупатель, европеец и пр.), упрощающие социальное взаимодействие. Человек воспринимает другого как определённый тип и начинает с ним взаимодействие в ситуации, которая сама по себе типична. Авторы отмечают, что «социальная реальность повседневности представлена совокупностью типизаций, которые в своей сумме создают повторяющиеся образцы взаимодействия и составляют социальную структуру» [14, с. 59]. Третья ступень конструирования реальности – институционализация: «Институционализация имеет место везде, где осуществляется взаимная типизация опривычненных действий деятелями разного рода. Иначе говоря, любая такая типизация есть институт» [14, с. 92]. И, наконец, четвёртый уровень социального конструирования реальности – легитимация, которая делает «объективно доступными и субъективно вероятными уже институционализированные объективации» [14, с. 240]. Легитимация имеет несколько уровней – от простой передачи значений новому поколению до выстраивания обширных полей значений того, что часто называют символическим универсумом – целостной системой фиксации и интерпретации реальности, своего рода матрицы всех социально объективированных и субъективно разделяемых значений. П. Бергер и Т. Лукман так говорят о легитимации: «Легитимация как процесс лучше всего может быть описана в качестве смысловой объективации «второго порядка». Легитимация создаёт новые значения, служащие для интеграции тех значений, которые уже свойственны различным институциональным процессам. Функция легитимации заключается в том, чтобы сделать объективно доступными и субъективно вероятными уже институционализированные объективации «первого порядка» [14, с. 151]. Полный цикл социального конструирования реальности включает указанные способы в качестве ступеней.

Итак, «открытие» повседневности как объекта исследования меняет отношение к самой идее познания социального мира. Ряд совершенно различных исследователей (Ю. Хабермас, Э. Гидденс, М. Маффесоли, М. де Серто и др.) обосновывают идею необходимости переосмысления социального статуса науки и новой концепции познающего субъекта, возвращения языка науки «домой», в повседневную жизнь [76, с. 318–319]. Социальный исследователь утрачивает привилегированную позицию абсолютного наблюдателя и выступает лишь как участник социальной жизни наравне с «другими». Он исходит из факта плюрализма опыта, социальных практик, в том числе языковых. На смену идеалу «высокого», «сакрального» научного знания, стоящего выше повседневности и смотрящего на неё свысока, пришло новое понимание повседневности как «плавильного тигля рациональности» [23, с. 39–50]. Такая смена угла зрения позволяет обратить внимание на то, что раньше казалось незначимым или же подлежащим преодолению отклонением от нормы.

Следует отметить, что значительный вклад в изучение повседневности и её определение внесли историки, прежде всего, Фернан Бродель, с именем которого связывают введение проблемы повседневности в историческое познание [20]. Он обратил внимание на то, что условия повседневного существования человека, тот культурно-исторический контекст, на фоне которого разворачивается жизнь человека, его история, оказывают определяющее влияние на поступки и поведение людей. Новое слово в исследовании повседневности принадлежит немецкому исследователю Норберту Элиасу [154, 155], а также французской исторической школе, сложившейся вокруг журнала «Анналы», организованного Марком Блоком и Люсьеном Февром. Они изучали особенности сознания не выдающихся исторических личностей, а массового «безмолвствующего большинства» и его влияние на развитие истории и общества. Данные авторы исследовали и ментальность обычных людей, их переживания, и материальную сторону повседневности – социальное пространство, мир вещей [16].

В последние десятилетия тема повседневности привлекает всё больше внимания отечественных исследователей [58, 66, 75, с. 26–46; 78, с. 47–56, 88, 122 и др.]. Все они, вслед за А. Шюцем, отмечают такие существенные характеристики повседневности, как «бодрствующее внимание», привязанность к практической деятельности, коммуникативность, типизирующую интерсубъективность. Ключевым понятием для исследования внутренней динамики повседневности выступает понятие «опыт». Оно многозначно и трактуется по-разному. Е.В. Золотухина-Аболина, например, понимает под «опытом» всё богатство переживаемых и мыслимых содержаний субъективности. Именно субъективности, поскольку все данности «объективного мира» (или «интерсубъективного мира», что часто совпадает) человек обнаруживает только через гамму личных переживаний [59, с. 27].

Однако необходимо отметить, что в отечественной, да и зарубежной философии не выработано чёткое определение «повседневности». Так, в энциклопедии «Культурология ХХ век» Л.Г. Ионин пишет: «повседневная жизнь – процесс жизнедеятельности индивидов, развёртывающийся в привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий. Социальные взаимодействия в контексте повседневности зиждутся на предпосылке единообразия восприятия ситуаций взаимодействия всеми его участниками. Другие признаки повседневного переживания и поведения: нерефлективность, отсутствие личностной вовлечённости в ситуации, типологическое восприятие участников взаимодействия и мотивов их участия. Повседневность противопоставляется: как будни – досугу и празднику; как общедоступные формы – высшим специализированным её формам; как жизненная рутина – мгновениям острого психологического напряжения; как действительность – идеалу» [68, с. 122]. Л.Г. Ионин выделяет традиционную и современную повседневность, причём последняя характеризуется как отчуждённая повседневность. Он выдвигает гипотезу о том, что в начальные эпохи истории повседневности как таковой не существовало; повседневность – это продукт длительного исторического развития [67, с. 351]. Н.Н. Козлова трактует повседневность как «целостный социокультурный жизненный мир, предстающий в функционировании общества как “естественное”, самоочевидное условие человеческой жизнедеятельности» [76, с. 318]. «Повседневность – одно из пространственно-временных измерений развёртывания истории, форма протекания человеческой жизни, область, где возникает надежда на новацию – банальности, перетекая друг в друга, образуют новые миры. Но она же поддерживает стабильность функционирования человеческих обществ. Повседневность – целостный социокультурный мир, как он человеку дан» [78, с. 13]. Данные авторы определяют повседневность через понятия жизнедеятельность или жизненный мир.

Иную точку зрения на проблему повседневности высказывает А.В. Ахутин [5, с. 369–378]. Он отмечает, что для человека, в отличие от животного, исходная природа дана как чуждая, а его повседневностью является искусственно созданный мир, который потом превратился в культуру. Особенность человеческого мира повседневности состоит в том, что он является двойственным. Во-первых, это вполне целесообразный мир практической деятельности, где правит здравый смысл. Во-вторых, фантастический, избыточный мир формул понимания мира, где формулами сначала выступала вовсе не логика, а сама история произвольных человеческих действий, но, будучи адресованной ко времени предков, она становится образцом (или формулой понимания). Повседневность изначально содержит и ментальность (формулы), и жизнедеятельность, а вовсе не разделилась на эти сферы. Сфера жизнедеятельности, по мнению А.В. Ахутина, складывается из деятельности общения и общественной трудовой деятельности. Ментальность – это образ мысли, включающий, с одной стороны, индивидуальное, личное мыслительное творчество, а с другой – традиционные надындивидуальные установления. Поскольку это образ мыслей, производящий образ жизни и производный от него, то представление о ментальности нарочито исторично. «Все, что происходит в истории, – пишет А.В. Ахутин, – является делом рук и головы человека, который действует так, как предопределяют обстоятельства жизни. Однако любые обстоятельства жизни воспринимаются людьми в привычной для них манере понимания; эта манера и есть менталитет. То есть вопрос о менталитете является вопросом о преемственности процесса понимания людьми мира, в котором они живут» [5, с. 371]. Ментальность содержит и временную, и пространственную характеристику, представляя и менталитет исторической эпохи, и этносно-локальный менталитет (указывающий на изначально этностное происхождение культур).

Как стандартизированный и нормированный срез эмпирической жизни трактует повседневность Б.В. Марков: «Слово “повседневность” обозначает само собой разумеющуюся реальность, фактичность; мир обыденной жизни, где люди рождаются и умирают, радуются и страдают; структуры анонимных практик, а также будничность в противоположность праздничности, экономию в противоположность трате, рутинность и традиционность в противоположность новаторству» [92, с. 291]. На других страницах своей работы Б.В. Марков подчёркивает, что повседневность – это привычки, стереотипы, правила, мышление и переживания людей, но также и их поведение, деятельность, регулируемая нормами и социальными институтами [92, с. 129–130]. В повседневном субъективное переживание противопоставляется объективным структурам и процессам, типические практические действия – индивидуальным и коллективным деяниям, подвижные формы рациональности – идеальным конструкциям и точным методам.

С культурологических позиций как пространственно-временной континуум, наполненный вещами и событиями, рассматривает повседневность В.Д. Лелеко. Так же, как и Б.В. Марков, он понимает повседневность как будничность, как противоположность праздничному и сакральному: «Повседневность возникает там, где есть человек. То, что в жизни человека и окружающем его мире природы и культуры происходит ежедневно, должно быть определённым образом воспринято, пережито и оценено для того, чтобы стать ожидаемым, неизбежным, обязательным, привычным, само собой разумеющимся, понятным, должно быть пережито и оценено как тривиальное, серое, скучное» [88, с. 103]. В.Д. Лелеко структурирует повседневность в виде иерархических уровней и секторов в её пространственном и временном измерениях. Теоретическая модель повседневности, предложенная В.Д. Лелеко, включает «вещно-предметный ряд, событийный ряд и набор сценариев поведения, повседневных ритуалов, предполагающих гендерную и возрастную дифференциацию» [88, с. 93]. Руководствуясь семиотико-культурологическим методом, данный автор рассматривает понятие повседневность через два уровня смыслов: первый – фиксирует суточный ритм повторяющихся в жизни человека процессов и событий, выявляет определённую статистическую закономерность. Второй – это субъективная, психологическая и аксиологическая сторона понятия «повседневность», она запечатлевает эмоциональную реакцию на это повторение и его оценку. В.Д. Лелеко считает, что события повседневной жизни есть форма проявления определённого уклада жизни с его устоявшимися, изо дня в день повторяющимися делами, поступками, занятиями. Стабильность повседневной жизни противостоит случайностям и неожиданностям, которые могут сломать, уничтожить сложившийся уклад жизни, привычную нормативную повседневность [88, с. 113]. Однако в своей концепции повседневности В.Д. Лелеко слишком категоричен. Так, необходимым условием повседневности у него выступает ежедневность. Поэтому трудовая деятельность, скажем учителя, работающего три раза в неделю, повседневной не является. Из сферы повседневности исключаются сон, вера, досуг.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15