10. В ранние годы Достоевский много думал о «назначе­нии христианства в искусстве». В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Думаю, что здесь сильно было и влияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником «Вре­мени». Как раз тогда Достоевский писал такие, напр., строки: «мы верим, что у искусства—собственная, цельная и органи­ческая жизнь... Искусство есть такая же потребность для че­ловека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком... человек жаждет красоты, принима­ет ее без всяких условий, а потому только, что она красота». «Красота присуща всему здоровому... она есть гармония, в ней залог успокоения». «Красота уже в вечности...» пишет Достоевский в той же статье (из «Времени» в 1864 г.). И еще отметим одну мысль, которую позже развивал Достоевский в «Бесах»: «если в народе сохраняется идеал красоты, значит в нем есть потребность здоровья, нормы, а следовательно, тем самым гарантировано и высшее разви­тие этого народа». «Без науки можно прожить чело­вечеству—заявляет старик Верховенский («Бесы»), без хле­ба,—без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Воплотимость идеа­ла, возможность его осуществления в исторической реально­сти, по Достоевскому, «гарантируются» тем, что в мире есть красота. «Народы движутся—читаем так же в «Бесах»— силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это... есть начало эстетическое, как говорят философы, на­чало нравственное, как они же отожествляют; — искание Бо­га, как называю я его проще». Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, посколько они дви-жут нашу душу к Богу. В новых материалах, ныне публику­емых, находим такую мысль: «Дух Святой есть непосредст­венное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и. стало быть, неуклонное стремление к ней».

Эта религиозная интерпретация эстетических пережива­ний препобеждает все соблазны мира, ослабляет всю его не­правду, придает всему содержанию культуры высший, рели­гиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим. Бухарев, но после Достоевского тема религи­озного осмысления культуры, выросшей из «слепого» процес­са истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную для этих исканий черту, — признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, за­ключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом. Это есть тот «христианский натурализм», соблазн которого был так силен у Достоевского.

Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что «красота спасет мир». Он сам говорит, что «эстетическая идея помутилась в человечестве». Уже Верховенский млад­ший говорит: «я нигилист, но люблю красоту» и этим подчер­кивает двусмысленность красоты. А в «Бр. Карамазовых» в известных словах Дмитрия Карамазова эти сомнения в твор­ческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой. «Красота,—говорит он,—это страшная и ужасная вещь...тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Страш­но то, что то, что уму (то есть моральному сознанию. В. 3.) представляется позором, то сердцу—сплошь красотой». Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время «та­инственная» вещь, ибо тут «дьявол с Богом борется, а поле битвы—сердце человека». Борьба идет под прикрытием кра­соты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать .

II. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалекти­ческая сила—он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одно­стороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заклю­ченные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» про­тиворечия, является «горняя сфера», область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии.

Мы уже приводили цитату из «Бесов» о «тайне истории», о том, что народы движутся силой «эстетической» или «нрав­ственной», что в последнем счете это есть «искание Бога». Каждый народ жив именно этим «исканием Бога» (притом «своего» Бога). «Почвенничество» у Достоевского есть, ко­нечно, своеобразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Шеллинга (в их русской интерпре­тации), о том, что каждый народ имеет свою особую «исто­рическую миссию». Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа,—отсюда тот мотив «самобытности», кото­рый так настойчиво проводился так наз. «молодой редакцией» журнала «Москвитянин» и который был близок Достоевско­му через Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев, гораздо глубже— оно не пленено эмпирической историей, но идет дальше—в глубь народного духа.

Для России предопределена особая задача в истории, — в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Досто­евский, — и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая «Пушкинская речь». Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины—Европа и наша Русь». Это не исклю­чало того, что Европа была для Достоевского, говоря слова­ми Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладбищем», что кри­тика Европы занимает очень большое место всюду у Досто­евского—достаточно, напр., вспомнить слова Версилова на эту тему. Россия же сильна своим Православием,—отсю­да историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Особенно много и глу­боко на эти темы писал Достоевский в своем «Дневнике Пи­сателя»,—но вершиной его историософских размышлений бесспорно является «Легенда о Великом Инквизиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую склон­ность к алогизму, то в то же время она признает,—как это ярче других выразил Михайловский—что смысл вносится в историю лишь человеком. Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь ка­тегорически.

У Достоевского русская историософская мысль возвраща­ется к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз ос­новой исторической диалектики. Внесение человеческо­го смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остро­той подчеркивает то, что гармонизация исторического процес­са непременно включает в себя подавление челове­ческой свободы,—и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом.   Неприемле­мость такого подхода к человеку, глубокая защита христиан­ского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объ­ятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к «оцерковлению» всего земного порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от ис-ториософии марксизма, а отчасти и софиологического де­терминизма заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимос­ти осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах фило­софского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его кон­цепция «спасения», как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее, грандиозная и велича­вая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, яв­ляется непревзойденной доныне по глубине попыткой понять «тайну истории». Правда, насколько силен Достоевский в критике « католической идеи», всяческого историософского ра­ционализма, настолько же расплывчаты его указания на по­ложительные пути «православной культуры», но надо при­знать, что «метафизика истории» освещена Достоевским с такой гениальной силой, как ни у кого другого.

12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Досто­евского.

Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия. пробле­ма теодицеи — все это трактуется Достоевским остро и глу­боко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоев­ский дал чрезвычайно много—недаром последующие поко­ления мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого   религиозного   сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое за­родилось впервые у Гоголя и которое намечало действитель­но новые пути исторического действования, впервые у Досто­евского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного со­знания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобо-жества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалек­тически неотрываемою от религиозного начала. Это возвра­щение мысли от отвлеченного радикализма к исконному ре­лигиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глу­бокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность рели­гиозной установки все время утверждались русскими мысли­телями, но только у Достоевского все проблемы человеческо­го духа становятся проблемами религиозного порядка. Ко­нечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же оказывается и основой чрез­вычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем рус­ской религиозно-философской мысли.

Все это уже целиком относится к новому периоду в исто­рии русской мысли, который составляет содержание 11-го то­ма настоящей книги, но мы еще задержим читателя в бли­жайшей главе на двух ярких мыслителях—Леонтьеве и Ро­занове, творчество которых тоже вводит нас в новый период русской мысли.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5