Однако, диалектика «естественного и возможного» добра предполагает в человеке религиозную жизнь . «Весь закон бытия человеческого лишь в том—говорит в «Бесах» Сте­фан Трофимович,—чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необхо­димы человеку, как та малая планета, на которой он живет». Несчастье человечества в том, что в нем «помутилась эстети­ческая идея»; оттого теперь красота стала «страшная и ужас­ная вещь», она и «таинственная вещь—тут дьявол с Богом борется, а поле битвы—сердце человеческое» (Бр. Карамазо­вы!. Вот это «помутнение эстетической идеи», в силу которо­го дьявол овладевает человеком, когда в нем пробуждается эстетический восторг,—и объясняет, почему утеряно людьми «уменье» владеть святыней, открытой его сердцу.

Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутненной грехом, за­велся смрад и грех,—но сила добра продолжает жить в че­ловеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алеша о старце Зосиме: «в его сердце тайна обновления для всех,—та мощь, которая нако­нец установит правду на земле...» Социалистическая мечта прежних лет, романтическая мечта о «восстановлении» доб­ра в людях (термин, взятый у V. Hugo) держалась, таким образом, до конца жизни у Достоевского, и его антропология стоит посередине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговопло-щении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе... Все же вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его «открытиями» хаоса и смрадного подполья в человеке,—и в этом моменте антропология Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь сущест­венных для Православия и его основной тональности. Эсте­тический гуманизм, столь характерный для русских мысли­телей, сохраняется и у Достоевского, только сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевского по-но­вому (см. ниже § 10).

Часто считают, что в «Легенде о Великом Инквизиторе» особенно сурово и жестко рисует Достоевский ничтожество человека, которому не по плечу «бремя» христианской сво­боды. Но забывается, что слова о том, что Христос «судил о людях слишком высоко», что «человек создан слабее и ни­же, чем Христос о нем думал»,—что это все слова Великого Инквизитора—нарочито им сказаны, чтобы оправдать то превращение церковного народа в рабов, которое он затевает. Неверие в человека у него как раз и отвергается Досто­евским, хотя «Легенда» и содержит в себе так многоглубо­чайших мыслей о проблеме свободы. Основной истиной о че­ловеке остается для Достоевского то, что человеку невозмож­но прожить без Бога—и кто теряет веру в Бога, тот стано­вится (хотя бы не доходя до конца) на путь Кириллова («Бе­сы»), то есть ступает на путь человекобожества. Кто отвер­гает Богочеловечество, как откровение о человеке, находящем свою полноту в Боге, тот неизбежно ударяется в человекобо-жество...

9. Мы подчеркивали уже несколько раз, что в антрополо­гии Достоевского, и самом восприятии человека у него на первый план выступает этическая категория. Действительно, размышления на этические темы, заполняющие его произве­дения, определяются этим изначальным   этицизмом мысли Достоевского. Его этический максимализм, вся страстная напряженность этических исканий, придающая та­кую глубокую значительность его основным художественным образам,—все это вытекает из того, что в нем доминирует над всем проблематика добра и путей к нему. Он был глу­боко самостоятелен в этических его исканиях—и именно в этой области особенно велико влияние Достоевского на русскую философскую мысль—кто только в последующих по­колениях русских мыслителей не испытал на себе глубочай­шего влияния Достоевского. Достоевский преисполнен эти­ческого пафоса и едва ли не главный корень его философских размышлений лежит в сфере этики.

Когда Достоевский (по возвращении из каторги) стал вы­сказываться и в публицистических статьях, и художествен­ных произведениях на темы этики, то он считался прежде всего с тем упрощенным, можно сказать, плоским понимани­ем моральной сферы в человеке, которое мы знаем по Черны­шевскому, Кавелину и другим представителям утилитаризма или полупозитивизма. Сам Достоевский был отчасти (но лишь отчасти) близок к этим течениям в тот период жизни, когда он увлекался социализмом. Достаточно вспомнить па­тетические страницы, посвященные этому периоду в воспо­минаниях о влиянии Жорж Занд (в Дневн. Писат. за 1876 г., Июль). Но элементы натурализма, шедшие через Фурье от Руссо( сохранились лишь в религиозных взглядах Достоев­ского (в том, что мы называем «христианским натурализмом» у него), в понимании же этической психологии это совершен­но исчезло у него после каторги. В такой ранней вещи, как «Записки из подполья», мы встречаем исключительно острую, беспощадную критику утилитаризма и морального рациона­лизма. В «Преступлении и наказании» этическая тема встает уже в такой глубине, которая была новой не для одной рус­ской мысли. Мы уже видели при анализе антропологии До­стоевского, что он вскрывает решительную неустранимость этической установки в человеке, вскрывает внутреннюю диа­лектику добра в человеческой душе.

Этический максимализм у Достоевского получает исклю­чительно яркое и сильное выражение. Весь бунт Ивана Ка­рамазова против Бога определяется именно этическим мак­симализмом, не принимающим мира потому, что его «буду­щая гармония» имеет в основе страдания. Особенно страда­ния детей—мотив чрезвычайно волновавший Достоевского— неприемлемы для морального сознания. Не под влиянием ли этих страстных речей Ив. Карамазова задумал Влад. Соловь­ев свое «Оправдание добра»? Во всяком случае, в До­стоевском этический максимализм достигает наиболее глубо­кого и сильного своего выражения и входит уже дальше не­устранимым элементом в этические построения последующих мыслителей.

Столь же острое, непревзойденно глубокое выражение на­ходит у Достоевского и тема свободы, как последней сущно­сти человека. То понимание свободы, которое с такой силой отвергает Великий Инквизитор, есть поистине самое высокое проникновение в тайну свободы, открывшуюся во Христе: ни­кто в этом не стоит выше Достоевского. Но и всю проблема­тику свободы никто не раскрывает с такой силой, как Досто­евский — мы достаточно говорили об этом в предыдущем па­раграфе. Можно сказать, что никто—ни до, ни после Досто­евского—не достигал такой глубины, как он, в анализе дви­жений добра и зла, то есть в анализе моральной психологии человека. Вера в человека у Достоевского покоится не на сентиментальном воспевании человека,—она, наоборот, тор­жествует именно при погружении в самые темные движения человеческой души.

Надо признать большим преувеличением то, что писал Гессен об этических взглядах Достоевского. Но верно то, что Достоевский отвергал не только этику рассудочности, но и этику автономизма, что он сознательно защищал этику мистическую . Прежде всего это означало для Достоевского, что моральные движения определяются не чув­ствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога,—и где выпадает это ощущение, там неиз­бежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, или человекобожество. С другой стороны, Достоев­ский (и здесь он примыкал к учению славянофилов) очень глубоко чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуа­лизма («обособления», по его любимому выражению). До­стоевскому принадлежит формула, что «все виноваты за всех», что все люди связаны таинственным единством, потен­циально заключающим в себе возможность подлинного брат­ства. Достоевский горячо принимал идеи Н. Ф. Федорова (см. о нем во II томе гл. V.) о духе «небратства» в современно-сти—достаточно вспомнить его беспощадные слова в «Зим­них заметках о летних впечатлениях». Вот эти слова: «Кто, кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы видим в Евро­пе, за нормальную формулу человеческого единения на зем­ле?» Да, идея подлинного братства была в основе ран­него социализма у Достоевского, она продолжала жить всю его жизнь, — и она определяла собой ту религиозную утопию, которой окрашено было мировоззрение Достоевского (утопию превращения государства, то есть всего земного порядка в церковь).

Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы («Бр. Кара­мазовы»). «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле... и взошло все... но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таин­ственным мирам иным». «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным». Это все— формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и разу­ма. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощуще­ния внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами («Братья, любите всякую вещь. Будешь любить вся­кую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Этот универсализм любви весь держится все же живым чувством Бога.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5