Главная черта миросозерцания Возрождения и Нового времени (включая, конечно же, и Просвещение - истинный пик этой традиции) есть антропоцентризм, т.е. учение, ставящее в центр мира человеческую Личность. Поднимая человека (который и "звучит гордо", и есть "царь природы") на невообразимую высоту, такое сознание отделяет его от мира, ставит его над миром, а сам этот мир превращает лишь в поле его деятельности, т. е. в нечто внешнее для человека. Самое явное следствие такого миросозерцания - экологическое: человек относится к миру "хищнически-механические, отбирая у него то, что кажется ему необходимым, выбивая с кровью, не считаясь с потерями. Да и как может быть иначе, если человек не сознает себя частью мира, а считает себя его безраздельным повелителем, если над человеком нет никого, кому должен он дать отчет в содеянном".
Для самого человека такое сознание не менее губительно. Когда этот тип миросозерцания был еще в эпоху Возрождения на стадии становления, то уже тогда величайшие достижения "освобожденного человека" иной своей стороной оборачивались величайшими злодеяниями. Такие гении и титаны, как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело исповедовали ту же веру, что и гении злодейства, например, Чезаре Борджиа и его семейство. А. Ф. Лосев так охарактеризовал этот тип личности - "обратная сторона титанизма", т. е. личность в своем "бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов, доходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики".
В русской религиозной философии того времени часто встречалась мысль об использовании антиномий в богословских целях. Рассуждениям об "антиномиях христианской жизни", об "антиномиях биографии бога" посвящали страницы своих работ Б. П. Вышеславцев, С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов, В. Ф. Эрн и др. Но они (за исключением Булгакова) употребляли это понятие чаще всего эпизодически, в то время как в работах Флоренского антиномии становятся предметом специального и систематического рассмотрения, превратившись в итоге в широко реализуемую методологию.
1.2 Философия Павла Флоренского и "новое религиозное сознание"
Осмысливая русскую философию начала XX в., можно отметить, что Флоренский - один из выразителей "нового религиозного сознания". Как отмечает Н.К. Бонецкая, творчество философа нельзя понять и оценить вне каких-либо философских традиций. Так западные мыслители XIX - XX вв. так или иначе исходили из трудов Канта. Подобного "отца" у русской философии нет; зато общим духовным источником русских мыслителей была православная вера. Независимо от того, какие взгляды сознательно исповедовал русский человек, его первичные интуиции, его непосредственное переживание бытия были укоренены в вере. На осмыслении веры основаны труды многих представителей русской философии. Это можно увидеть, если брать в рассмотрение хомяковско - соловьевскую линию отечественной философии, сочинения софиологов и мистика Вяч. Иванов. Но то же самое можно утверждать и про тех, кто прошел через кантовский искус, чья мысль навсегда осталась отмеченной печатью критицизма и "строгой науки". Веру как дух познания под разными наименованиями несложно обнаружить в мировоззрении не только мистиков С.Л. Франка и Н.О. Лосского, но и у совершенно непричастного к мистицизму, сторонника архитектоничности философского мышления М. М. Бахтина. В своей итоговой книге "Самопознание" Бердяев пишет, что в эмиграции его всерьез считали православным мыслителем; и при всей своей воистину сокрушительной критике современной веры Бердяев отнюдь не категорически оспаривал представления о себе как о человеке православном.
Можно сказать, что стремление к вере заложена в русских мыслителях "генетически", - неважно, что путь большинства их - от марксизма (или позитивизма, как в случае с Флоренским) к идеализму. Быт, воспитание и образование на рубеже XIX - XX вв. еще были пропитаны духом православия. И именно вера стала тем фундаментом, на котором возводились сложные умственные постройки, древняя православная вера оказалась тем общим источником, из которого формовались выразительные и совершенно не похожие друг на друга философские системы. Большинство отечественных мыслителей в своем становлении прошли через веру, в какой-то момент своей судьбы совершенно искренне, всем своим существом хотели остаться в ней, как в земле обетованной, навсегда. Те или иные аспекты церковного опыта вошли в их системы в качестве положительных ценностей; другие не привились к их личности. Как правило, отход от веры происходил в силу того, что древнее православие оказывалось не в состоянии вместить интеллектуальные глубины и сложности души человека новейшей эпохи. Слишком многое из того, что представлялось праведным, было невозможно воцерковить; лучшие порывы оказывались отринутыми Церковью - разрыв с нею ради служения Богу, ради сохранения ценнейшего в себе становился неотвратимым. Путь философов, с которыми связывается термин "новое религиозное сознание", был именно таким. Но и в тех, кто в видимости не порвал с историческим православием, совершилась глубокая трансформация исходных древнецерковных интуиций. Потому к течению "нового религиозного сознания" вполне правомерно отнести и Флоренского с Булгаковым, несмотря на их священнический сан и волю к исповеданию православия. При постижении взглядов русских мыслителей важно распознать в них исходную веру и пути ее трансформации.
К проблеме Флоренского как выразителя нового религиозного сознания можно было бы подойти с различных сторон. Антропология не является особо акцентированной и разработанной областью взглядов Флоренского; учения о человеческой личности у Флоренского нет. Всего огромного круга проблем, связанных со свободой, у Флоренского нет. Особенно отчетливо это проявляется в его "антроподицее", в лекциях по философии культа, в которых господствует идея магического детерминизма и нет намека на свободу Бога и человека. Это связано с отсутствием в богословии автора "Столпа" и "Философии культа" Христа, что было отмечено еще в 30-е годы Г. Флоровским. Общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны, - его концепцию человека и, в частности, образ идеальной личности следует искать по преимуществу в характеристиках конкретных лиц.
В центр воззрений мыслителя им сознательно была поставлена Церковь как святая тварь, тварь в Боге; в этом смысле мышление Флоренского экклезиоцентрично. Идеологически Флоренский - православный, причем предельно строгий и жесткий; эта православная суровость, в частности, проявилась в его отношении к Блоку и Толстому, оказавшимися в его глазах, так сказать, антигероями. И поэтому естественно, что мысль Флоренского в поисках человеческого совершенства обратилась к служителям Церкви. Флоренскому принадлежит ряд характеристик духовных лиц, - однако в православную идеологию эти "портреты" явно не укладываются. Флоренского занимает не столько церковный антропологический канон, явленный в конкретных людях, сколько его нарушения. Именно в нарушениях канона ему видится духовная свобода и, следовательно, истина. Нет, Флоренский никоим образом не ратовал за отмену канона, в частности и канона антропологического. Для него истина была в каноне; он ощущал в нем таинственную, неприметную для поверхностного взгляда духовную глубину. Но почитание духа канона может вступить в Противоречие с его буквой. Каноническая "буква" в глазах Флоренского не является последней ценностью, и есть люди, имеющие высшее право на ее отмену: "праведнику закон не лежит". Флоренский искал истину по ту сторону церковных форм; в вере ему была дорога ее "безусловно святая сердцевина - несомненно, он верил в это, присутствующая внутри всех "скорлуп", - дорога жизнь, бьющаяся под корой всех выдохшихся символов", как писал он в 1905 г. Андрею Белому. Но таким же путем в глубь исторической религии, путем к надконфессиональной, вечной истине был путь всех, в частности и русских, выразителей "нового религиозного сознания". Проработать содержание конкретной конфессии с тем, чтобы, дойдя до ее последней, ноуменальной сути, выйти за ее пределы, - здесь существо исканий и Мережковского, и Бердяева, и Андрея Белого, - как и, заметим, существо различных теософских и антропософских течений, не случайно чувствующих свою связь с "олимпийскими" воззрениями Гете. На деле для русского это означало ту или иную степень разрыва с православием - можно не добавлять слова "историческим", поскольку под православием и понимается одно из исторических явлений христианства.
Целью жизни Флоренский ставил реконструкцию "общечеловеческого мировоззрения". По завершенным фрагментам труда "У водоразделов мысли", в частности по филологическому разделу, можно судить о том, каким виделось Флоренскому мировоззрение, которое он считал истинным, адекватно соответствующим объективному строю бытия. И меньше всего это мировоззрение напоминает святоотеческое православие. Реализм в средневековом смысле, в основе которого - оккультное, магически-заклинательное, но не религиозно-молитвенное ведение запредельного мира, - так, в самом общем виде, можно было бы назвать это, по мнению Флоренского, единое во все времена, первичное, непосредственное, "народное" переживание бытия. В "Столпе" нет Христа, но есть Церковь; в "Водоразделах" же вера растворена в совершенно иноприродном материале - налицо комплекс языческо-магических интуиций - тот самый, который был упразднен, исторически преодолен христианством.
Если в центре христианства - Бог-Искупитель, то внимание Флоренского, все силы его мощной, воистину гениальной интуиции направлены на тварный мир. И недружелюбно настроенный к Флоренскому Бердяев достаточно метко определял подобные взгляды как "космическое прельщение".
Подобно другим русским религиозным философам начала XX в., Флоренский чувствовал, что святость исторически конкретна. Перед человеком стоит задача обожить свойственный его эпохе исторический антропологический тип. Новейшему времени надлежит освятить, возвести к Богу усложненную, углубившуюся и противоречивую душу. И странно было бы в XX веке ориентироваться, как на идеал, на образ средневекового подвижника. Мистическая и бытийственная цель христианина состоит в том, чтобы в своем сердце "дать жизнь" Христу. Христос - не ограниченный индивидуум, но всечеловек, в котором всякому нужно найти себя. И "подражание" Христу может состоять исключительно в очищении сердца на тех или других путях духовной жизни, в высвобождении своего собственного "образа Божия", своей вечной идеи из-под спуда греха, плоти, душевной эмпирики. Пытаться внести святость чужой эпохи в свою жизнь - дело неблагодарное и духовно опасное, поскольку чревато внутренней ложью и деформацией души. Таково, например, "вторичное упрощение" современной утонченной личности, оборачивающееся на деле сознательным самооглуплением и фарисейством.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11
