С другой стороны, наблюдается стремление сблизить мистическую фигуру учителя-пророка Иванова с христианской традицией. В нем видят сошествие на землю Бога в ипостаси Святого Духа: “после Христа пришел Святой Дух — Иванов. Как после периода Ветхого завета наступил период Нового завета, так теперь пришло время Завета Учителя Иванова”. К тому же идеи о втором пришествии и о загробном суде также связываются о фигурой божественного Учителя. В таком случае мистический культ Порфирия Иванова интерпретируется в качестве одной из разновидностей неохристианства.
В последние годы наблюдается большая организационная активность ивановцев: проведены конференции во Владивостоке, Коломне, Жуковском. Летом 1995 г. в Москве, в здании Совета Федерации, состоялась международная конференция, собравшая представителей 97 городов СНГ. Ее открывал зам. председателя комитета по семье и молодежи правительства Москвы.
3.1. Общая характеристика вероучения
Основные особенности Системы Учителя Иванова — вероучения и культовой практики — можно свести к следующим:
1) Общим мировоззренческим основанием и религиозно-философской интерпретацией воззрений Иванова служит религиозная философия жизни в ее философско-антропологическом варианте (подробнее об этом ниже).
2) Система Иванова имеет четко установленную практическую направленность и в этом отношении характеризуется как врачевательно-сотериологический культ, который основывается на особой физиотерапевтической технике, так называемой “закалке-тренировке”, призванной обеспечить не только оздоровление человеческого организма, но и привести людей к бессмертию (в языческой модификации веры это равнозначно религиозному спасению).
Вместе с тем широкое распространение получило иное осмысление системы Иванова как чисто оздоровительной методики с использованием природных средств, более или менее свободной от оккультной интерпретации и религиозно-мифологических напластований. Начало этому положил сам Иванов, который свое наиболее известное произведение “Детку” — кодекс физического здоровья и нравственного поведения — начинает словами о необходимости “принести пользу всему советскому народу, строящему коммунизм” [3, II, 278].
3) Всю систему религиозных воззрений Иванова пронизывает идея мессианства, которая получила у него далеко не однозначную, а порой и противоречивую трактовку. Ее основные значения таковы: а) мессия уже пришел, это сам Иванов или его сакрально-мифологический двойник Паршек, наделенный чудодейственными силами Природы; б) босоногий аскет Паршек трактуется при помощи христианской теологемы и называется одновременно “Отцом-Творцом”, “Богом”, “Господом” и “Спасителем” [5, 138], но тем не менее этот божественный феномен мыслится в контексте языческой веры в качестве земного бога, поскольку магистральному руслу воззрений Иванова совершенно чужда идея потустороннего мира и трансцендентного бога; в) мессии еще только предстоит родиться (в связи с этим была попытка организовать роды на Чувилкином бугре), а Иванов выступает в роли его предтечи, “Учителя”.
4) Завершающей концепцией вероучения Иванова являются его представления о социально-антропологической утопии будущего — общежитии “новых людей”, умеющих обходиться без благ цивилизации и удовлетворения элементарных потребностей своего существования (подробнее об этом ниже).
5) Наряду с магистральной, неоязыческой тенденцией в вероучении Иванова есть и побочная неохристианская тенденция, которую некоторые его последователи выдвигают на первое место и еще более усиливают, оставляя в тени основное оккультно-мифологическое, неоязыческое содержание его учения.
К традиционной христианской вере Иванов относится критически, поскольку ее заветы не исполняются [3, II, 25], свою религиозную “Идею” он противопоставляет евангельскому образу Христа, который “хотел у богатых отобрать, а бедных накормить”. Он считает, что у Христа эта религиозно-социалистическая утопия “не увенчалась успехом, а сейчас Мною делается” [там же]. Это очень многозначительное высказывание, поскольку в нем Иванов совсем не обращает внимание на свои догматические расхождения с христианством, а подчеркивает первоочередное значение социально-альтернативной позиции, заявленной Христом, но так и не реализованной до конца.
Неохристианская тенденция в вероучении Иванова связана с представлениями о неизбежности воскрешения из мертвых и божьем суде [5, 137], а также с тем, что концепция о верховном и всецело доминирующем значении Природы и ее оккультных сил подменяется представлением об особой роли Святого Духа в появлении “нового человека” и обретении им спасения. Однако этот библейский феномен радикально переосмысливается Ивановым. Часто для него это лишь иное, видимо, более привычное название космической оккультной энергии, о которой он пишет, начиная с известных слов Евангелия от Иоанна, следующим образом: “Дух носился над водами, — а сейчас на арену пришел к нашим людям Дух Святой, Он окружил тело человека, осветил его, оно стало здоровым телом, здоровым духом. Людям это необходимо” [3, II, 322]. Здесь нет и намека на Святую Троицу, одним из лиц которой является Святой Дух. Еще более определенно об этом говорится в следующем афоризме Иванова: “Эволюция не признает ни отца, ни сына — у нее Дух Святой, у нее азот, а человек этому принадлежит” [3, II, 277].
Неохристианская тенденция у Иванова весьма слаба, не проведена последовательно. Он все время возвращается к своей основной неоязыческой линии, не останавливаясь перед тем, чтобы переосмысливать христианские теологемы в оккультно-фетишистском значении (Святой Дух отождествляется с человеком, наделенным чудодейственными силами Природы, либо непосредственно с сакральной энергией) и лишает их тем самым трансцендентального смысла. Несмотря на это сторонники неохристианского истолкования воззрений Иванова объявляют его учение “верой Третьего Завета — Завета Святого Духа, или Второго пришествия Христа”. На этом основании они считают Иванова возвратившимся Христом.
6) Характеристика вероучения Иванова была бы неполной, если бы мы не отметили некоторые побочные влияния, испытанные им. Они легко обнаруживаются по его выпискам из Ветхого Завета, из журнальной статьи, принадлежащей, по-видимому, кому-то из свидетелей Иеговы, и из повести В.Сидорова “Семь дней в Гималаях”.
Несгибаемый пропагандист “закалки-тренировки” постоянно подчеркивал, что все его дело носит сугубо практический характер, и в своих многочисленных высказываниях, заметках, статьях он только разъясняет свою “Идею”, да и то нередко вынужден при этом прибегать к помощи своих “теоретиков”, таких, как И.Я.Хвощевский, написавший по его указанию знаменитую “Детку”. Действительно, Система Учителя Иванова имеет практическую направленность, поскольку в первую очередь предназначена для решения вполне конкретных задач по оздоровлению человеческого организма. Однако ее конечные цели сакрально-мифологического характера — обеспечение возможности отказа человека от удовлетворения элементарных бытовых потребностей и достижение его личного бессмертия — потребовали от Иванова религиозно-философского обоснования. Поскольку же мессианский пафос его выступления заключался в отказе от социально-цивилизационных форм существования современного человека, постольку наиболее адекватная философская рефлексия этого антисоциального настроя сложилась у него в виде своеобразных воззрений философии жизни.
Многое в ней подкупает, прежде всего вдохновенный гимн жизни и полноценному здоровью в сочетании со скорбными размышлениями о хрупкости и недолговременности человеческого существования: “Самое прекрасное есть жизнь, и все хотение красивого в человеке немыслимо без здоровья человека. Великое счастье быть здоровым. Разве это нормальное явление — в кратковременности человеческой жизни? Да и то она проходит в болезнях” [5, 87]. Вполне в духе современных гуманистических настроений, получивших наиболее сильное выражение в знаменитом этическом постулате Альберта Швейцера о благоговении перед жизнью, звучат и слова Иванова о том, что “надо жалеть, ценить живое” [3, II, 285].
Однако далее начинаются существенные расхождения с уже известными гуманистическими и виталистскими концепциями, поскольку Иванов принципиально противопоставляет социальной форме жизни биологическую и “всех учит одному природному началу” [5, 111]. “Жизнь в Природе для жизни, всяк и каждый неумираемый в ней” [3, II, 324], т.е. природная среда идеально подходит для жизни и позволяет достичь бессмертия, тогда как общество, представляющее собой искусственную среду обитания, малопригодно для существования, в нем “человек помирает от дела своего” [5, 158]. Поэтому провозглашается абсолютный приоритет физического здоровья и “правильного” отношения к природе. Иванов требует, “чтобы люди свое здоровье хранили как око свое, чтобы они Природы так не боялись, а шли в нее правильно” [3, II, 284].
Имеется в виду покорная адаптация к природным условиям, необходимость принимать природу такой, какова она есть, а не пытаться относится к ней избирательно, принимая и используя только то, что человек считает пригодными и удобными для себя. “В Природе две стороны, — пишет Иванов, — а люди в своей жизни избрали один путь — хороший и теплый. А от плохого и холодного стали уходить” [5, 131]. За этот свой каприз им пришлось расплачиваться болезнями и смертью.
Вследствие отказа от адаптации к природе, неумения приспособиться к ее условиям или подчиниться ее требованиям, людей ожидают в качестве неизбежного наказания болезни и непродолжительная, полная невзгод жизнь. По словам Иванова, природа относится к людям как к неразумным детям, и “нас за наше нехорошее что мы ей сделали, она наказывает язвочкою или грибком” [5, 132], подталкивает людей к смерти.
Природная закалка, составляющая основное содержание и цель Системы Учителя Иванова, предназначается для достижения многих фантастических результатов, вписывающихся в общую мифологему “бессмертного, подобного богам” существования людей, но отнюдь не для повышения трудового потенциала человека и расширения его возможностей в хозяйственно-производственной или какой-нибудь другой общественно значимой деятельности.
Природное жизненное начало, активизируемое в человеке с помощью пропагандируемой Ивановым “закалки-тренировки”, способно наделить людей силой и энергией и прогнать от них смерть. А что касается техники, производительных сил общества или, в целом, научно-технического прогресса то все это объявляется несовместимым с Природой как носительницей жизни и сознания, считается мертвым началом, способным только угнетать и убивать все живое. “Довольно вводить технику, и химия не должна прогрессировать”, — настаивал Иванов [5, 133]. Он вовсе не собирался считаться с огромной ролью техники в обществе как средства облегчения труда, повышения его производительности и роста народного благосостояния, поскольку всю производственно-хозяйственную сферу общественной жизни расценивал как сферу зависимости человека от порабощающих его потребностей и “мертвых” вещей. Отвергая историческую необходимость научно-технического прогресса, он резко выступал даже против самых его выдающихся достижений, таких, например, как проникновение человека в космос. В подобных заявлениях нельзя не увидеть парадокса, заключающегося в том, что сам он демонстрировал, несомненно, крупнейшие достижения (если не считать выдающихся йогов и подобных им носителей паранормальных способностей) в деле овладения поистине космическими возможностями человеческого организма. Этот парадокс вполне объясним философией жизни Иванова, для которого был приемлем подход к космосу (будь то к внешнему — макрокосмосу или внутреннему — микрокосмосу человеческого индивида) только с виталистской, но никак не с научно-технической позиции.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6
