К. Ясперс различает три способа, которыми человека встречает сущее: мир, экзистенция и трансценденция. (Соответственно можно говорить и о трех уровнях постижения человека, все более и более глубоких.) Первый, поверхностный уровень постижения человека — это рассмотрение его жизни в мире. Собственно говоря, этот уровень у Ясперса покрывает просветительское видение человека — как позитивизм вкупе с частнонаучными дисциплинами, так и традиционный рационализм. Можно сказать и иначе: мир и причастность человека к нему есть все то, что может быть зафиксировано эмпирически, а также схвачено в рациональных понятиях. Короче, все, что может знать о человеке наука.
Как существование человек выступает в роли живого организма, сопоставимого с другими организмами и детерминированного общей мировой связью. Это, по сути, то видение человека, которое характерно для естествознания, медицины, для материализма и позитивизма. Здесь познание человека сводится к фиксации фактического, данного, оно ничем не отличается, в принципе, от познания физических явлений.
Как сознание вообще человек выступает в роли активного субъекта познания, толкуемого К. Ясперсом в духе кантианской философии. Здесь человек есть субъект, обладающий априорными формами познания, конструирующий свой научный предмет, развивающий теоретическое естествознание и т. п.
Как дух человек поднимается выше категориального научного мышления и начинает ощущать, что есть определенные границы возможностей науки, что есть нечто в человеческой жизни, не схватываемое категориями науки — а именно: инстанции, определяющие ее смысл и ценность. Сказать о них что-либо на языке науки попросту невозможно.
И у Канта философия тоже очерчивает границы возможностей научного познания. Но внимание его как просветителя приковано как раз к тому, что осталось в пределах этих границ, то есть «в мире», если употреблять терминологию К. Ясперса. Ясперса же привлекает именно то, что лежит за пределами «мира», за пределами возможностей науки. Соглашаясь до этого с кантианством, К. Ясперс объявляет себя далее «активным агностиком». «Пассивный агностик» — кантианец, зафиксировав для себя, что нечто является непостижимым для науки, перестает заниматься этим. Агностик активный, наоборот, интересуется в первую очередь непостижимым: если оно не может быть постигнуто научно, то каким образом оно может быть постигнуто вне науки?
Здесь осуществляется переход на более глубокий уровень постижения человека — переход к его экзистенции. Экзистенция есть подлинное или собственное существование человека, т. е. существование, не определяемое ничем внешним — только лишь его собственной индивидуальностью. В силу этого экзистенция уникальна, а наука с ее обобщениями схватить ее не может. Сама попытка научного анализа экзистенции, превращения ее в предмет научного исследования столь же бесплодна, как, скажем, применение «точных методов» в литературоведении — «Онегин как типичный представитель». Уникальность и неповторимость экзистенции такова, что она вообще не может быть выражена в языке — в той мере, в какой любое слово языка обобщает, в той мере, в какой язык не уникален у каждого человека и для каждого человека.
Особенность экзистенциализма К. Ясперса заключается, кроме прочего, в детальной проработке вопроса о переходе человека от «существования в мире» к «подлинному существованию», к экзистенции. Человек всегда находится в определенной ситуации, но некоторые из них оказываются пограничными. На языке К. Ясперса это означает, что человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда, переживая и осмысляя некоторые факты своего бытия, он испытывает настолько сильное потрясение, что оно способно побудить его выйти из существования в массе, в толпе. Размышляя (но не холодно, а предельно эмоционально!) о роли случая в собственной жизни, о том, насколько ее определили такие случайные факторы, как рождение в той или иной семье и местности, в то или иное время, обучение в той или иной школе, выбранной случайно, работа по профессии, которая «подвернулась», но не была результатом глубокого и исключительно личного выбора и т. п., человек обнаруживает, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, была несобственной. Но если так, то откуда же берется это самое глубинное в экзистенции? Экзистенция, предоставленная в свободе своей исключительно сама себе, обернулась бы бесплодными поисками своей подлинности, пустыми метаниями либо просто произволом. Но этого не происходит. Не происходит потому, что существует еще более глубокая инстанция, наполняющая экзистенцию этим глубинным смыслом — трансценденция. Мы тем самым опускаемся на самый последний, самый глубокий уровень в постижении человека.
Что такое трансценденция? Из самого термина видно, что он призван обозначать нечто запредельное, потустороннее, недоступное непосредственно человеку. Трансценденция — это что-то, лежащее за пределами мира и человеческого существования, но придающее им ценность и смысл. Вся человеческая культура и история, природа, миф, поэзия, философия — это лишь шифры трансценденции, через которые она «сказывает себя». Иными словами, мы встречаем у К. Ясперса своеобразную феноменологическую концепцию творчества и культуры, в которой находят богатый отклик мотивы мистицизма — как западного, так и восточного. Попытаемся кратко передать ее смысл.
Начнем с того, что творчество есть поиск вдохновения и результат вдохновения. Вдохновение же возникает в момент «встречи» с трансценденцией. Стало быть, творческий процесс можно представить в виде пути к трансценденции и обратно. В начале этого пути творец культуры стремится отрешиться от суеты мирских впечатлений и всецело сконцентрироваться на активном ожидании вдохновения, достичь настроенности на «встречу» с трансценденцией. Это, так сказать, муки творчества первого рода.
Как только «встреча» с трансценденцией произошла,— на какой-то миг, в виде вспышки, в виде озарения — начинаются муки творчества второго рода: попытки выразить, передать, сообщить открывшееся в откровении. На обратном пути творец культуры движется, таким образом, от трансценденции к современному, здесь и сейчас существующему реципиенту культуры, к тому, кто воспримет, поймет, оценит.
Мучительность попытки выразить открывшееся в откровении объясняется тем, что «встреча» с трансценденцией как источником вдохновения глубоко интимна и индивидуальна, поскольку с трансценденцией встречается экзистенция — уникально-неповторимое свободное творческое существование человека, ищущего ответа на свои глубоко индивидуальные, выстраданные вопросы. Откровение, стало быть, оказывается ответом на такое уникально-индивидуальное вопрошание, и ответ этот тоже уникально-индивидуален. Перед человеком-творцом (или экзистенцией — это одно и то же) встает, как кажется, совершенно неразрешимая задача. Он желает сообщить открывшееся в откровении другим, следовательно, он должен сделать это на понятном другим языке. Но открывшееся в откровении — глубоко индивидуально, предназначено только ему одному и только ему одному вполне понятно. Как же можно выразить столь индивидуально-интимное на интериндивидуальном, понятном другим языке?
Естественно, такое выражение невозможно. Передать другому открывшееся в откровении мне я не могу. Но я могу провести другого по пути к трансценденции — примерно так, как проводил своих учеников Сократ. Его майевтика была искусством вести, оставляя свободным. Он незаметно направлял другого на тот путь, который вел к откровению. Но это тем не менее был индивидуально-интимный путь другого! Он, другой, сам приходил к трансценденции и получал от нее свой, только ему предназначенный ответ. Затем он опять-таки пытался поделиться своим откровением с другими, проведя их по пути к трансценденции,— и так далее... Вот путь, которым развивалась культура человечества.
Культура в данном случае — все, что создано людьми. Деяние героя в истории, созданный жрецом миф, сотворенное художником произведение искусства, философское учение, развитое мыслителем, — все это лишь попытки указать другим путь, ведущий к трансценденции, к откровению как «встрече» с трансценденцией. Эти моменты я определяю для себя исключительно сам. И, получив такого рода намеки, неявные указания для того, чтобы выбрать свой собственный, абсолютно уникальный и неповторимый путь к трансценденции, я достигаю, наконец, творческой концентрации — активного ожидания вдохновения, озарения, откровения, идущего от трансценденции. Если «встреча» с трансценденцией состоялась и ответ на экзистенциальные вопросы получен, мне остается только попытаться выразить постигнутое в поступке, в художественном произведении, в философском учении и т. п., словом, — в собственном акте творчества, чтобы дать другим такой же намек на путь к трансценденции, который мне дали мои предшественники.
Можем ли мы утверждать, например, что трансценденция — это Бог? Этот вопрос у самого К. Ясперса разбирается весьма детально. Стоит нам сказать, что трансценденция — это Бог, как нам немедленно придется уточнить и конкретизировать — какой из богов? А сказав, какой из богов известных на настоящий момент религий имеется в виду под трансценденцией, мы тем самым уже зададим определенную канву для интерпретации шифров трансценденции и, значит, посягнем на свободу экзистенции, на право бесконечно разнообразно толковать шифры трансценденции. Для того, чтобы это право было бесспорным, трансценденция, следовательно, должна оставаться максимально неопределенной.
Такой она и предстает у К. Ясперса. Он сам не принадлежал ни к одной из определенных церквей, хотя жена его отличалась глубокой религиозностью. Вместо этого он предложил то, что называется у него «философской верой». Это — вера в особого Бога, сконструированного, так сказать, в результате размышления над тем, как понимается Бог в философских учениях Запада и Востока.
Основная идея К. Ясперса: если трансценденцию и можно назвать Богом, то об этом Боге можно знать только, что он есть. И этого — достаточно. Все остальное есть нарушение того принципиального запрета, который И. Кант объявил глубочайшим изречением Библии: «Не сотвори себе никакого образа и сравнения!» Не создавай себе никакого образа Бога и не сравнивай его ни с чем, поскольку все твои сравнения будут антропоморфны! И, стало быть, все ныне существующие религии с их гневающимися, радующимися, прощающими и т. д. богами представляют собой совершенно неоправданные попытки кроить образы богов по человеческим меркам. И, значит, нет ни одного истинного учения о Боге — все они в равной мере есть лишь шифры трансценденции, ограниченные и несовершенные попытки выразить ее.
О Боге можно сказать: «Бог есть», но ни слова сверх того. Нельзя сказать даже, что он представляет собой. Если додумать эту мысль до конца, то, в принципе, и слова «Бог есть» не должны произноситься. Ведь слово «бог» неизбежно тянет за собой множество закрепившихся за ним в антропоморфных религиозных учениях значений. И вообще, любое слово создано человеком и поэтому антропоморфно, не годится для выражения того, что принято именовать Богом. Не случайно говорится, что изреченное слово есть ложь.
«Немота», «молчание», «невыразимость в слове» — это, по К. Ясперсу, единственно возможные выражения чувства — мысли, передаваемой словами «Бог есть». Ложью оказывается не только изреченное, но и неизреченное слово. Даже сами слова «немота», «невыразимое» —не более чем «шифр», которым, впрочем, достаточно широко пользуются философы и художники, по взглядам своим от К. Ясперса отличающиеся.
Каждый слышит свое, слушая тишину перед лицом транс-ценденции. Иного ответа не мог бы дать человек всей своей жизнью, а не только произведениями утверждавший экзистенциализм. Точно так же неповторимо видение К. Ясперсом фигуры Будды. Будда — один из великих экзистенциалистов, как, впрочем, и все остальные философы в представлении К. Ясперса. В этом читатель легко сможет убедиться, познакомившись с публикуемой ниже работой врача, философа и гуманиста.
" Экзистенциальная философия» — это мышление, использующее все конкретное знание о реалиях, но выходящее за его пределы; это мышление, благодаря которому человек хотел бы стать самим собой. Это мышление, которое постигает не "Предметы науки, а проясняет бытие того, кто мыслит таким бразом и одновременно оказывает реальное воздействие на бытие. Как философская мироориентация, это мышление выводит из привычного равновесия, поскольку решительно сращивает все границы и рамки, установленные тем познанием.
Философия истории.
В своем желании обосновать философскую веру Ясперс создает знаменитое произведение «Смысл назначение истории» (1949), в котором вводит другое известное понятие «осевое время». Впоследствии оно прекрасно вписалось в духовную культуру XX века. Что касается истории, то Ясперс, подобно неокантианцам видит в ней то, что неповторимо и сугубо индивидуально. Но, если у неокантианцев Баденской школы знание о духе и истории отличается от знания о природе прежде всего методом и подходом, то у Ясперса мы имеем дело с двумя разными реальностями. Своеобразие исторической реальности, считает Ясперс, состоит в том, что в каждом ее событии, в каждой ситуации сплавлены физический и психический моменты. И как раз из этого единства рождается смысл истории.
Другая тенденция философии истории Ясперса — попытка избавиться от опасностей европоцентризма и "христоцентризма". Будучи христианским философом, Ясперс вместе с тем подчеркивает: христианская вера не есть вера всего человечества. Для него исторически равновелики — ибо равно подпадают под понятие "осевая эпоха» _ все главные мировые религии, все "культурные круги", в которых они возникли и получили распространение. Поэтому поиски единства истории связаны у Ясперса с отстаиванием многообразия, неотменяемого этим единством. Что же касается единства, то его Ясперс выражает с помощью "основных категорий", понятий, духовных феноменов, более или менее общих для мировых культур и имевших свой первоисток в осевой эпохе (приблизительно между IX и III столетиями до новой эры, когда "доистория" преобразовалась в осевое время). К ним принадлежат: сознание, рефлексия, способность ставить предельно широкие вопросы о бытии как целостности, о человеке и его самости, о силе и бессилии человека, о человеческом существовании и его хрупкости, о вине, судьбе и спасении. Важнейшее свойство мысли осевого времени — преодоление мифологизма ("логос" в его борьбе против мифа), вытекающее отсюда становление образа "единого Бога" — вместе с одухотворением бытия. Вот почему Ясперс называет осевую эпоху "священной историей".
Как мы видим на примере характеристики исторической ситуации, тяга к компромиссам — фундаментальная внутренняя склонность Ясперса. Но именно потому, что такого рода компромиссы, как у Ясперса, в отличие от диалектических противоречий в духе Гегеля, ничем реальным не опосредованы, они хрупки и искусственны. У Гегеля противоположности опосредованы деятельностью субъекта. У Ясперса они непосредственно совпадают, что невозможно объяснить, но что нужно принять как данность.
Философская вера оказывается у Ясперса чем-то вроде праосновы науки и религии, совмещая в себе их черты. И в этом качестве она, по убеждению Ясперса, возникла в эпоху между 800 и 200 гг. до н. э., когда в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции происходил переход от сугубо коллективистского мифологического мышления к мышлению индивидуальному, прокладывающему путь к экзистенции.
Ни одна из мировых религий, согласно Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно «философской вере», которая когда-то уже изменила духовный облик человечества. Выдвигая на первый план рождение философской веры как объединяющего человечество духовного состояния, Ясперс тем самым бросает вызов не только Шпенглеру, но и Марксу, который, по его мнению, не прав, делая ставку на материальное производство как ведущий фактор исторических изменений.
Но при этом радикального отказа от изначальных представлений здесь не происходит. Философская вера, согласно Ясперсу, родилась вместе с рефлексией. Тем самым было разрушено непосредственное единство человека с миром, характерное для мифа. С другой стороны, философская вера родилась из трагического осознания человеком конечности своего индивидуального существования. И потому философская вера стала именно верой, которая пытается совершить невозможное — сделать наше Я бесконечным через коммуникацию с трансценденцией.
Отсюда особое внимание у «позднего» Ясперса к роли философии, а вернее экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества. В этом философствовании Ясперс стремится соединить разум с верой. Но в том-то и дело, что там где в борьбе с рассудочностью берут себе в союзники религию, как это случилось с «поздним» Шеллингом, разум неизбежно начинает сдавать свои позиции. И «компромиссом» между разумом и верой у Ясперса в итоге оказывается пустая риторика.
Заключение. Таким образом, по Ясперсу трансценденция над всем миром или до всего мира называется Богом. Ясперс считал мир в его целостности Бытием самим по себе, природу – Богом. В вере обретается уверенность в ходе мыслей. Мысль становится одной из основ. Ясперс рассматривал мир в его целостности как лишенный основы и искал основы мира и самого себя в том, что находится за пределами мира. По Ясперсу существует безусловное требование. Основа для поставленных перед нами требований – цели в наличной жизни (польза) и не вызывающий сомнения авторитет. Подобные требования – основа действия. Безусловное требование подступает ко мне во временности моей настоящей жизни как требование к моему наличному бытию со стороны моей подлинной самости, требование того, что я как бы вечно есмь перед трансценденцией. Там, где безусловное требование есть, оно перепендикулярно времени, оно вторгается из трансценденции в этот мир. Реальность мира обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией. Явленность наличного бытия – основной вывод философского мышления. Этот вывод не добавляет нового частного знания, но производит сдвиг в осознании бытия в целом. Уверенность в незавершенности мира – готовность постоянно вслушиваться во все новые способы бытия. Слишком гладкое высказывание этих мыслей приводит к тому, что ими начинают оперировать как знанием, и тогда они теряют смысл. Тот, кто точно знает, что говорит и чего хочет Бог, превращает Бога в существо мира, над которым он властвует – это также на пути к суеверию. То, что представляется обоснованной достоверностью одному человеку, а иногда и сообществу людей, никогда не может быть в своем содержании определенностью для всех. Разум бесконечно превосходит рассудок - нечто, что ведет нас по пути философствования- сопоставляет все уровни истины, препятствует ее замыканию в себе- запрещает останавливаться на каком-то смысле истины, который не включает в себя всю истину- требует ничего не упускать, вступать в соотношение со всем, то есть...Корень разума – не воля к разрушению, а открытость бесконечности содержаний. Разум – это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции, связь всех модусов объемлющего. Разум – это тотальная воля к коммуникации.
Список литературы.
1. Гайденко К. Прорыв к трансцендентному (К. Ясперс, Сартр) //Вопросы философии. - 1999. - N 4.
2. Западная философия: Итоги тысячелетия. - Екатеринбург,1997.
3. История философии: Запад-Россия-Восток. - М.,1999.
4. Ясперс К. Ницше и христианство. - М.,1994.
Страницы: 1, 2, 3