Если б мировоззрение, основанное на опыте и разуме, было единственно возможным для нас мировоззрением, то практическим исходом явился бы фатализм и квиетизм: мы не имели бы основания ставить себе какие-нибудь цели деятельности, бороться для их достижения, к чему бы то ни было стремиться,— ибо понятие цели совпадает с понятием долженствующего быть. В самом деле, как нравственные существа, мы ставим себе целью то, что по нашему убеждению должно быть, и стремимся к тому, чтоб оно и в действительности было или сделалось фактом; но если ничего не должно быть, если все только бывает, и бывает с одинаковой необходимостью, то по какому праву буду я ставить что-нибудь как цель, или долженствующее быть, и отвергать другое как недолжное. Точно так же, если истинно только то, что бывает, и все бывающее одинаково истинно, тогда всякое явление в области знания будет одинаково оправданно. Тогда не будет ложных и истинных воззрений — всякое воззрение, как факт, как явление, будет иметь одинаковое право на существование со всеми другими, я задача знания будет состоять не в оценке истинности или ложности того или другого утверждения или воззрения, а только в генетическом объяснении каждого данного воззрения. Тогда гениальная идея великого мыслителя и бред сумасшедшего, как явления одинаково необходимые и натуральные, будут иметь одинаковое право на существование и вызывать одинаковый теоретический или объективный интерес. (И действительно, заметим мимоходом, под влиянием исключительно натуралистических воззрений очень часто гениальные мысли признаются за бред сумасшедшего и, наоборот, бред сумасшедшего выдается за гениальную идею.)
Далее, с этой точки зрения утратится всякое объективное различие в области эстетики, различие между прекрасным и безобразным,— оно сведется к чисто субъективному факту вкуса. Красота явится исключительно субъективным и относительным фактом, и все художественные произведения будут иметь только исторический интерес — одинаковый для произведений Шекспира и какой-нибудь бездарности. Но если, таким образом, все существующее для нас покроется одинаковой краской безразличия, то, очевидно, деятельность наша во всех сферах утратит свои определенные цели — не к чему будет стремиться, не из-за чего бороться, и жизнь потеряет всю свою цену.
Если б натуралистическое воззрение, ограничивающееся исключительно пределами наличного опыта и отвлеченного разума, получило когда-нибудь господство над человеческим сознанием, то с человечеством случилось бы то, что по теории Томсона и Клаузиуса должно случиться некогда с физическим миром3, а именно: как по этой физической теории все бесконечно разнообразные силы природы, сводимые к различным формам движения, переходя постепенно в одну форму (именно в теплоту), под конец будут все поглощены этой единственной формой движения, и как всякое явление природы состоит в сущности лишь в переходе одной формы движения в другую, то когда не будет многих форм, а следовательно, и перехода, то не будет и никаких явлений: всякое движение, всякая жизнь в природе уничтожится, и вселенная погрузится в абсолютное безразличие или небытие; — точно таким же образом, если б те двигатели или побуждения, которыми определяется движение духовного космоса и которые обусловливаются различием форм относительно истины, блага и красоты,— если б вследствие .признанного безразличия в этом отношении эти двигатели исчезли из человеческого сознания, то духовный мир человечества погрузился бы в состояние мертвой косности или небытия. Такая нирвана была бы гораздо естественнее и потому страшнее фантастически-ребяческой нирваны Гартмана, достигаемой, по его теории, коллективным самоубийством человечества4.
Как бы ни был печален подобный результат, его должно было бы, однако, допустить, если б он был необходимым результатом нашего ума. В самом деле, совершенно недостойно серьезного мышления — опровергать известное теоретическое положение практическим неудобством его результатов; но дело в том, что отрицательное воззрение не только приводит к печальным практическим последствиям, но что оно не имеет никакого теоретического основания, что оно столь же несостоятельно философски, как и нравственно. Оно было бы теоретически состоятельно, если б опыт или разум,— отвлеченная философия или наука могли иметь, по существу своему, право суждения над верою и основанною на вере религиею, если б эта последняя в существе своем могла подлежать философскому анализу и эмпирическому опровержению.
Если бы вера, с одной стороны, и разум с опытом — с другой, принадлежали к одной и той же умственной сфере, если б они утверждали положения одного и того же порядка, если б, одним словом, они были соизмеримы, тогда возможно было бы теоретическое упразднение веры и религии посредством философского разума и опытной науки. Но так как на самом деле вера и религия, по существу своему, дают нечто такое, что не дается и не может быть дано ни разумом, ни опытом, так как они принадлежат к особенной умственной сфере, существенно различной от сферы разума и опыта, то эти последние, будучи, как сказано, несоизмеримы с первыми, не могут ни заменить их, ни даже просто разрушить.
Специфическое различие между религиозной верой, с одной стороны, и философским разумом и опытной наукой — с другой, состоит в том, как сказано, что эти последние дают только факты, а именно, опыт дает факты эмпирические или случайные, а разум — факты всеобщие и необходимые, или законы; религиозная же вера дает вовсе не факты, а начала. Если факты философского разума, то есть общие понятия и законы, называть, как это иногда делается, также началами, или принципами, то в таком случае нужно сказать, что эти последние начала суть только отвлеченные, отрицательные, тогда как начала, основанные на вере, суть цельные и положительные; так что специфическое различие во всяком случае сохраняется.
Итак, опыт и основанная на нем наука дают нам факты; разум и основанная на нем рациональная философия дают нам отвлеченные или отрицательные начала; вера и основанная на ней религия дают нам начала цельные или положительные, т. е. такие, которые выражают не то, что бывает, может быть, может являться или необходимо является, а то, что есть безусловно и должно быть. Отсюда ясно, что мы имеем три специфически различные умственные . области, из которых ни одна не покрывает другую и, следовательно, не может заменить другую. Разумеется, это нисколько не мешает тому, что эти три самостоятельные области находятся в постоянных и тесных взаимоотношениях и что то или другое отношение их не безразлично для них самих и для человеческого духа. Несомненно даже, что формальная несоизмеримость или разнородность этих трех областей не только не препятствует, но, напротив, обусловливает их конкретное единство в целости духовного организма.
Так сердце, мозг и желудок суть органы разнородные и несоизмеримые — один не может заменить и упразднить другого, но именно вследствие этого они соединены внутреннею неразрывной связью в одном конкретном организме и одинаково необходимы для его целости. В следующей статье я постараюсь показать определенные основания для нормального единства или синтеза веры, разума и опыта, откуда само собою должен следовать синтез религии, философии и положительной науки.
Взаимоотношение трех указанных областей определяется тем, что хотя каждая из них имеет своим предметом особую сторону существующего, но все эти три стороны одинаково принадлежат существующему, одинаково необходимы для него. Одно и то же существующее совмещает в себе эти три стороны, и, следовательно, одно и то же существующее может и должно быть предметом как веры, так равно и разума и опыта. Таким образом, религия, философия и наука, по сущности самого предмета своего, внутренне связаны между собою, хотя и никогда не могут быть смешаны или заменить одна другую. Все, что существует, может быть рассматриваемо, во-первых, в своей собственной безусловной внутренней сущности, как сущее само по себе или Ding an sich, во-вторых, в общих своих свойствах, т. е. в тех своих свойствах, которые общи ему со всем другим и которые, таким образом, составляют необходимое условие его существования для других, или его проявления; эти свойства могут быть названы всеобщими и необходимыми законами существующего. И наконец, в-третьих, существующее может рассматриваться в самом действительном своем проявлении, как оно дается эмпирически, в опыте. Первая сторона, или существующее в его абсолютности, составляет собственно предмет религии, вторая сторона, или существующее в общих законах его бытия (или необходимое условие для возможности его проявления, другими словами, в своей общей отвлеченной сущности), составляет предмет рациональной философии. Наконец, существующее в действительном эмпирическом явлении (и эмпирические законы этого явления) составляет предмет положительной науки. Отсюда очевидно, что эти три умственные области не только не могут исключать друг друга или заменять одна другую, но, напротив, все три одинаково необходимы для полноты наших отношений к существующему или для полноты нашего знания. То самое, что с одной стороны есть предмет религии, то же самое, только с другой стороны, составляет предмет философии и науки. На этом основана возможность нормального их отношения или гармонического синтеза. Отсутствие же этого нормального отношения производило одностороннее самоутверждение каждой из трех сфер и борьбу между собою, а это, в свою очередь, было причиною того, что дух человеческий, несмотря на богатство матерьяльных своих приобретений, доселе не достиг прочных и удовлетворяющих все его требования результатов, как в знании, так и в жизни.
От чего же зависит это ненормальное отношение? Всякая цель, как духовная, так и телесная, для того чтобы достигнуть полного развития, для того чтобы представиться не в безразличном единстве или смешении, а в единстве расчлененном или различенном (дифференцированном), т. е. единстве органическом, а не механическом, требует, чтобы каждая его часть, элемент или орган стремились к возможно большему самоутверждению, становились для себя средоточием или центром всего целого. Так, напр(имер): для того, чтобы человеческое общество, народ или государство представляли не косную безразличную массу, а расчлененный богатый разнообразными индивидуальными проявлениями общественный организм, для этого необходимо, чтобы каждый член этого общественного организма, каждое лицо стремилось к возможно большему утверждению своей индивидуальной особенности, своей личности, чтобы оно достигало наибольшего развития самосознания, т. е.: чтобы оно в известном смысле ставило себя центром всего остального, относило бы все к себе, ибо в этом заключается сущность самосознания.
Если б не было этого стремления, если бы каждое лицо было пассивное, подчиняясь общему и не развивая своего особенного, то общество состояло бы из одиноких однообразных элементов и представляло бы, таким образом, механический агрегат, а не живой организм; но, с другой стороны, очевидно, что если бы это стремление каждого лица к самоутверждению вполне осуществилось, т. е. если б каждое лицо не только для себя или в стремлении было центром всего, но и в действительности стало бы таким центром, то это необходимо уничтожило бы самостоятельность всех других и в результате получился бы такой же мертвый механизм, как и при первом предположении. В самом деле, если бы одно лицо в общественном организме стало бы действительно исключительным центром всего, превратив это все в пассивный предмет своей воли, то не только бы эти все остальные утратили свою самостоятельность, но даже и единичная личность деспота утратила бы возможность развивать свою индивидуальность, потому что такое развитие необходимо предполагает борьбу, борьба же предполагает необходимое равенство борющихся. И в действительной истории мы видим, что там, где осуществляется подобное состояние общественного целого, напр(имер) в восточных деспотиях, не только все подданные представляют косную массу рабов, но и сам деспот утрачивает действительную человеческую свободу и по личному своему достоинству, по содержанию своего сознания ничем не выше своих рабов.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5
