Кроме того, здесь просматривается диалектическое решение вопроса о переходе единства во множество: бесконечное единство является совпадением противоположностей многообразия конечных вещей. Позже Бруно развивает эту мысль, отождествляя единство с природой, заключающей в себе все многообразие вещей.
Выводом из учения о свертывании и развертывании может быть только пантеизм и как следствие пантеизма,— отрицание установок христианского богословия. Бог как развертывание вещей в мире оказывается и имманентным миру: вещи в свернутом виде—самим богом. Каждый отрезок линии есть не что иное, как сама точка, так любая вещь есть не что иное, как сам бог: «Бог во всех вещах, как все они в нем» (1, II, V). Нетрудно заметить, что бог, который развертывается в мир, противоположен богу, который творит мир из ничего.
Неясность, противоречивость многих положений Кузанца связана с непоследовательным проведением пантеистической концепции. Допущение теистических тенденций ставило перед Николаем ряд неразрешимых с точки зрения теизма вопросов: «Если же бог есть все вместе взятые вещи, и в этом и состоит творчество, как же можно было понять, что творение не вечно, раз бытие бога вечно, — что говорю я, — сама вечность?... Кто поймет, что какое-нибудь творение исходит из вечности, но само в то же время существует временно?... Кто может понять, каким образом к одной единственной бесконечной форме по-разному причастны различные творения?» (1, II, II).
Уже сама постановка этих вопросов наталкивала на мысль, что их можно решить на основе принятия пантеистической трактовки взаимоотношения между миром и богом. Но эти вопросы не были им решены окончательно, хотя принцип совпадения противоположностей и учение об экспликации и компликации, доведенные до логического конца, т. е. до пантеистического материализма, могли бы помочь ему решить эти вопросы.
Венк обвиняет Кузанца в том, что это учение приводит к разрушению грани между богом и миром. Защищаясь, Кузанец вынужден признать, что «бог есть все в свернутом виде интеллектуально божественным образом» (5, 29), т. е. что в боге находятся лишь идеи вещей. Это положение иногда является аргументом в пользу теистической трактовки принципа «все во всем». «Все во всем» должно быть понято как «все созданное содержится в боге идеально» (45, 140). «Переход конечных вещей из идеального существования в действительное совершается не посредством эманации, но творческого акта» (53, 267).
Говоря о свернутости вещей и боге идеальным образом. Кузанец различает идеальный и действительный мир, причем идеальный мир и бог оказываются идентичными понятиями. Но поскольку идеальный мир признается неразрывной сущностью действительного, а бог — «формой форм», в которой никакое бытие не может быть иным, чем он сам, пантеистическая тенденция не исчезает. Николай пишет, что бог не может отсутствовать в вещах (5, 26). По существу, мир вещей по-прежнему остается абсолютным бытием в конкретной множественности.
Попытка понять развертывание мира из бога дополняется понятием уподобления. Здесь бог называется «Idem Ipsum», «тот же самый», или, тождество с самим собой. «Idem Ipsum» может породить только «Idem Ipsum». Но перед нами мир множества различных вещей. Как понять творение мира, если при этом «тот же самый» остается единым, «тем же самым»? Если «тот же самый» не может быть отождествлен с миром «не тех же самых», различных вещей? Для ответа на этот вопрос Кузанец пользуется понятием уподобления «того же самого» вещам, а вещей — «тому же самому»: «Сотворение мира может быть названо уподоблением абсолютному бытию» (17, 29). Учение об уподоблении по существу является повторением католического учения о причастности вещей богу.
Идея развертывания в XV в. приобретает иной оттенок, отличающий ее от неоплатоновской идеи эманации. Последняя предполагала несовершенство земного бытия как мрака. Николай же, включая в свою систему принцип развертывания, тем самым подчеркивает ценность мира и человека. Мир совершенен, ибо пропитан божественным бытием. Он не таков, как у Фомы, для которого наш мир — «нижний», несовершенный. Мир Кузанца — организм, пронизанный божественной жизнью, в которую включен «второй бог» — человек.
Стремление к сближению небесного и земного мира проявляется и в своеобразной трактовке Николаем одной из новых проблем средневековой философии — проблеме иерархии. Эта проблема связывается им в одно целое с учением о свертывании и развертывании. Католическая трактовка иерархии заключалась в резком разделении иерархических соподчиненных ступеней бытия, что служило одним из теоретических обоснований феодально-кастового разделения общества. «Божественная мудрость, согласно Фоме, - есть причина различия вещей по степени совершенства, причина, — неравенства. Границы ступеней непреодолимы, никто не может выйти за пределы своего рода, полагал Аквинат. Непреодолимы и границы между миром и богом.
Целиком преодолеть средневековые представления об иерархии Кузанец не смог. Типичные для традиционного понимания иерархии положения продолжают оставаться в его трактатах, противореча основным принципам его философии. Каждая вещь, по Кузанцу, обладает определенной степенью совершенства: «в чувственной природе жизнь благороднее, чем в растительной, и еще благороднее в разумной» (20, I, 217),
Однако иерархия ступеней мира, унаследованная философом от схоластической традиции, служит теперь не столько обоснованием идеи противоположности мира небесного и земного, сколько доказательством их родства.
Отдавая дань неоплатоновской традиции, Кузанец различает здесь четыре области единства, которые суть одновременно области бытия: бог, интеллигенции (ангелы), души и тела. Но в отличие от неоплатоников он впервые связывает четыре области в одно целое посредством снятия единства. Первое единство как абсолютное содержит в себе все свернутым образом и все последующие единства развертывает из себя. Для развертывающихся трех единств Кузанец вслед за Псевдо-Дионисием устанавливает закон непрерывности: эти области касаются своих границ таким образом, что высшая сущность низшей области участвует в совершенстве высшей области. В устранении противоположности между миром земным и небесным Кузанец более последователен, нежели Псевдо-Дионисий. Порядок истечения божества сверху вниз отбрасывается Кузанцем. Отвергается и неоплатоновская идея развития вспять. Кузанец последовательно проводит идею взаимосвязи сущего, в том числе небесного и земного мира. Единство (unitas) и «инакость» (alteritas) оказываются взаимосвязанными, причем связь эта носит динамический характер: единство спускается в «инакость», «инакость» поднимается к единству. «Представь себе вселенную и все миры со всем, что в них происходит, образованную из единства и инакости, переходящих друг в друга» (9, 1, XI]. Для пояснения мысли о взаимосвязи, взаимопроникновении высшего и низшего порядков он чертит символическую фигуру: проникновение единства и инакости друг в друга обозначается им как проникновение друг в друга пирамид света и тьмы. Бог — основание пирамиды света, ничто — основание пирамиды тьмы. Характерно, что обе пирамиды на рисунке равны и лежат в одной области. Земной мир Кузанец полагает в середине, в месте пересечения пирамид.
Несмотря на явно неоплатоновский оттенок, эта символическая фигура позволяет Кузанцу прийти к выводу: «Высший мир обладает светом, но не без тьмы, в низшем мире rocподствует тьма, хотя он также не без света» (9, I, XII). Итак, оба мира обладают и светом, и тьмой, различаясь лишь по степени наличия того и другого. Резкое противопоставление того и другого исчезает. Здесь же он подчеркивает важность мысли о взаимопереходах: «Очень важно, что переход из единства в инакость является одновременно переходом иного в единство». В «О предположениях» есть еще одна схема для иллюстрации взаимной связи единства и инакости: в ней «абсолютное единство спускается в духовную бесконечность, последняя – в рассудочную, последняя - в чувственную, которые опять в том же порядке вновь поднимаются к абсолютному единству, так что в абсолютном единстве совпадают конец истечения и начало обратного устремления» (9, II, X). Это является преодолением неоплатоновского «развития вспять» и схоластической неподвижности ступеней бытия. Кроме того, следствием идеи движения мира в двух направлениях (сверху вниз и снизу вверх) является мысль об активности низших областей, не уступающей активности высших областей. Этим Кузанец начинает разрушение воззрения Аристотеля на материю как косное начало, неспособное к проявлению какой бы то ни было активности.
Идея развития от низшего к высшему нередко еще связана с теологическим пониманием явлений природы. «Все в природе содержит в себе самопроизвольное стремление существовать лучше, поскольку это допускают естественные условия» (1, I, I). Не догадка ли это о том, что природе присуща закономерность движения в поступательном направлении?
Смутная догадка о диалектическом движении мира от низшего к высшему появляется и в «Игре шара»: «Сила элементов скрыта в хаосе, в силе развития скрывается чувственная, а в ней — воображающая сила, а в ней — логическая или сила рассудка, в силе рассудка — сила понимания, в силе понимания — духовно видящая, и в духовно видящей — сила сил, т. е. единство» (20, II, 235). Еще отчетливее идея поступательного движения выражена в гносеологии философа, где он приписывает человеку способность бесконечного познавания мира.
Итак, и рассмотрение Кузанцем проблемы иерархии неотделимо от пантеистической тенденции. Мир для него — многообразное, но вместе с тем единое целое. Неподвижная лестница бытия опрокинута; подорвано одно из основных понятий католическо-церковного мировоззрения.
4. НОВАЯ КОСМОЛОГИЯ
4.1 Бесконечность мира во времени и пространстве
Определеннее всего черты нового мировоззрения проявились в учении Кузанца о вселенной, представления о которой в его философии подвергаются самому радикальному пересмотру. Схоластической картине мира, где сотворенный во времени конечный мир ограничен сферой неподвижных звезд, где «перводвигатель» отождествляется с богом христианской религии, Николай Кузанский противопоставляет свое учение о космосе, отвечающее его пантеистическим представлениям о боге и мире.
Идея сотворения мира отсутствовала в античной философии. Мысль о сотворении мира богом, принятая христианством, обосновывалась уже первыми отцами церкви. Августин утверждал, что в мире нет ничего божественного в силу ее творения из ничего. В дальнейшем эта идея сотворения «nihilo»становится господствующей в богословско-философских системах средневековья. Она стала основой христианских представлений о ничтожности и бренности земного мира. Однако целый ряд философов средневековья высказывали идею вечности и несотворенности мира, чаще всего в форме утверждения о «совечности» мира богу. Эти мыслители по существу материалистически решали основной вопрос философии. Ф. Энгельс писал, что в средние века основной вопрос философии на зло церкви принял более острую форму: создан ли мир богом или существует от века?
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18
