Но трансцендентное всегда и  неразрывно связано с имманентным, имманентируется; подлежащее, ипостась, всегда открывается, высказывается в сказуемом.  Само  собою разумеется, ипостась в этом смысле не есть психологическое я, психологическая субъективность , которая является  уже  определением ипостаси, сказуемым, а не подлежащим: дух не психологичен, и ипостась ни в каком смысле не является  психологизмом. 

Ипостась не есть даже и то гносеологическое я, которое знает Кант как единство трансцендентальной апперцепции. И это есть лишь оболочка я, его "трансцендентальное" сказуемое, и ошибочно думать, чтобы неизмеримая глубина ипостасного духа сводилась к этой световой точке, к факелу познающего сознания. Об этом свидетельствует уже одно то, Кантом за всеми его критиками просмотренное обстоятельство, что я ипостасное, ноуменальное, есть неразложимое единство, осуществляющееся не только в познании,  но и воле, чувстве, действии, во всей жизни. Оно связует собой «чистый»,  "практический"  и  эстетизирующий  (оценивающий)  разум.

Ипостасное я есть живой дух (что есть, впрочем, синоним), и его сила жизни неисчерпаема ни в каком определении. Он являет  себя во времени, но сам не только превыше времени, но и самой временности. Для ипостаси не существует возникновения  и  гибели,  начала или конца. Вневременная, она вместе и сверхвременна, ей принадлежит вечность, она вечна также и в том же смысле,  как  вечен Бог, который сам вдунул, из Себя, дух Свой в человека при его создании.

 Человек есть Сын Божий и тварный бог, и образ вечности присущ ему неотъемлемо и неотторжимо. Поэтому человек не может ни помыслить, ни пожелать своего уничтожения, т. е. угашения я (и все попытки самоубийства представляют собой род философского недоразумения и относятся не к самому я, но лишь к образу его существования, не к подлежащему, но к сказуемому). Ипостасное Я  есть субъект, Подлежащее свяких сказуемых, его жизнь есть это сказуемое, бесконечное и ширину и глубину.

Но не вводится ли здесь в метафизику, в качестве начала основоположного, то, что не может быть никак определено, являясь принципиально трансцендентным для мысли, не содержится ли здесь недоразумения, ошибки, нелепости? Как мыслить  немыслимое?  Как высказать неизреченное? Разве словесно-мистический жест местоимения есть слово? Или разве Я есть понятие, когда оно  своей  единственностью и единичностъю уничтожает всякое понятие, т. е. общее, идею? Вообще не встречаемся ли здесь с таким строгим  критическим veto, которого может не устрашиться разве только полное филосовская наивность? 

Такие страхи суть порождения запуганного гносеологического воображения. Они связаны с предубеждением, будто мысль имеет в себе самопорождающую силу, имеет предметом себе имманентное, т. е. самое себя: мышление, само себя мыслящее, зараз  и  подлежащее и сказуемое.

В действительности же мысль рождается в субъекте, ее имеет - ипостась и в ней постоянно себя раскрывает. Только то является запредельно мысли и, как вполне ей трансцендентное, есть нуль для мысли, т. е. вовсе не существует,  что  вполне  и всецело трансцендентно. Но такая трансцендентность есть не более как математический предел, никогда не реализуемый мыслью,  и Ding ansich , вещь в себе, есть все-таки мыслимость. То, что мыслью мыслится как трансцендентное, есть именно то,  что - не мысль и в этом смысле является ей иноприродно, а, однако, вместе с тем и родственно, доступно, раскрывается в ней.

Вообще трансцендентность есть понятие, соотносительное имманентности, и в этом значении можно считать трансцендентным  тот  предмет мысли, которым и является ее субъект, ипостась, подлежащее. Трансцендентно мысли не то, что немыслимо, как  противоречащее  ей, ее разрывающее и уничтожающее (да это и не существует для мысли, есть для нее "тьма кромешная", чистый нуль), но то,  что  есть не мысль, точнее, не только мысль, и, однако, реализуется мыслью. В этой проблеме трансцендентности заключается, как мы видим, вообще проблема мыслимости предмета мысли. Можно как угодно расширять область категориального синтеза и видеть в  вещах  категории мысли, но этот основной вопрос о мыслимости того, что не есть мысль или не есть только мысль, сохраняет  всю  свою  силу  и лишь перемещается в другое место.

Ясно, что своими силами мысль не может дать ответа на вопрос о том, каким  образом  трансцендентное мыслится, и то, что не мысль входит в мысль, становится мыслимым, каким образом свет логоса разливается в области,  доселе совершенно чуждой света, и сетью логики, категориальными синтезами уловляется материя мысли. Здесь имеет место  некоторое до-логическое констатирование, проходит межа мысли, отделяющая ее от того, что не мысль.

Итак, в основе мысли  лежит  жизненный акт, свидетельствуемый живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность Я, субъект, подлежащее, природа Я, раскрывающая себя в нем и перед ним, - сказуемое, и самопознание, самоотнесение себя к своей  собственной  природе,  акт  реализации себя в своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание и самоутверждение Я. Вечное Я  имеет  своим сказуемым потенциальное все или мир, и в акте этого сознания живет, сознает свое бытие. Ипостась - мыслительный  образ,  бытие (природа) - таково триединство субстанции, ее статика и динамика, а мысль в этом триединстве есть сказуемое, и  только  сказуемое. Все три члена взаимно нерасторжимы, ибо ипостась не мыслима в отрыве от своей природы, как и всякая  субстанциальная  природа не существует вне обладающей ею ипостаси, а это обладание, ее раскрытие, есть акт бытия, есть вообще бытие, жизнь, каковая поэтому отнюдь не является понятием или логическим определением, хотя и впотную соприкасается с логическим.

Поэтому сущее есть prius, стоит прежде бытия или существующего; существование есть постоянно совершающийся синтез  ипостаси с ее собственной природой, самораскрытие в акте бытия. Определения субстанции всегда искала философская мысль и не  находила. Это потому, что (если не считать христианской догматики с ее учением о троичности) она искала дурного, отвлеченного  единства - простую и единую субстанциальность. Все усилия логического монизма, который определяет собою задание для  философских систем и есть всеобщая подразумеваемая их аксиома, сводятся к сведению тройственности моментов, триединства субстанции, к единству, мысль стремится ассимилировать себе то, что лежит в основе мысли и, однако, недомыслимо или, на логическом  языке,  иррационально, есть в своем роде корень из двух.

Основным "законом", самоопределением и самосознанием мысли является закон тожества (обратная форма - закон  противоречия),  гарантирующий непрерывность мысли, охраняющий ее имманентное русло от скачков и зияний. И, однако, тот закон, точнее, постулат тожества, применяемый на протяжении всего мышления в его собственных пределах, совершенно не применим  к  его  истокам.  Он  нарушается в основной форме мысли, суждении-предложении. Кант установил совершенно произвольное и неверное различие между  суждениями аналитическими и синтетическими, которое имеет столь большое значение для его системы. В  действительности  (как  это, впрочем, отмечено и Гегелем в Науке Логики) - все суждения являются и синтетическими, и аналитическими по форме, они, под  видом известного и само собою понятного (аналитического), представляют собой скачок над непроходимой пропастью и соединяют оба  ее конца (синтез). Я есмь А, эта ячейка мысли означает собой основное и изначальное отрицание закона тожества. Этот последний мог бы самое большое привести к тожесловию: Я - Я Я - Я... - Я и т. д., бесплодное самоповторение или же самопожирание Я. Впрочем, надо сказать, что Я второе, сказуемое, в предложении Я - Я уже не есть то самое неизреченное, ипостасное Я, которое  является  субъектом или подлежащим, оно содержит в себе идею, как сказуемое (и в этом смысле, в отношении к ипостасному Я подлежащего,  оно являестся уже не Я).

Подлежащее и сказуемое представляет собою - и в этом все дело - отнюдь не логический анализ,  дедукцию,  силлогизм,  доказательство (что возможно лишь относительно соединений уже существующих предложений), но совершенно  нелогический,  точнее,  внелогический синтез. Я есть не - Я, Я - не - Я, Я открывается в не - Я и через не - Я, которое через то становится Я.  Предложение  содержит всегда синтез Я и не - Я. Каким образом подлежащее может определиться через сказуемое, Я в не - Я? На это не может быть  логического ответа, хотя это определение имеет силу основного логического факта, силою которого вообще  возможна  мысль.  Сознательная, самоотчетная мысль, имманентная и непрерывная в своем развитии и движении, не может себя понять в своем  рождении,  в первоклетке. Отношение между подлежащим и сказуемым не может быть определено как необходимое и непрерывное мышление,  но  лишь как само-рождение: как слово рождается в том, что не есть еще слово, так и мысль рождается там, где еще  нет  места  логической связи, где она только возникает. Это-то отношение наивным лепетом выражает философский эмпиризм или позитивизм, который  совершенно справедливо чувствует неизреченность сущего и бессилие логики из себя обосновать конкретное знание. Здесь, конечно, возникает вопрос, правомерно ли сводится всякое суждение типа А есть В (со всеми его модальностями) к типу Я есмь А. Не суть ли это совершенно различные виды? Однако, хотя по содержанию они, конечно, различны, но по строению тожественны.  Гносеологически  (и антропологически) исходным и типическим является, несомненно, Я есмь А, Из Я развивается местоимение второго и третьего лица, а из последнего, путем персонификации понятия, развивается и всякая форма суждения. Вместе с тем  можно  сказать,  что  всякое суждение предметного содержания можно рассматривать как сказуемое к Я, как его самоопределение: хотя самостоятельное подлежащее ("этот стол черен") и дает ему подобие ипостасности, которое в бесчисленных зеркальных  повторениях  непрестанно  творится нашим Я, однако по существу (гносеологически и метафизически) все предложения этого типа суть лишь сказуемое  к  Я:  я  вижу, мыслю, ощущаю этот стол черным. Это суждение вкратце выражается в констатировании бытия стола по себе и для  себя,  подобно  Я: этот стол черен. Первоисток мысли, во всяком случае, не здесь, не в этих предметных подлежащих, но в исходной формуле:  Я  есмь нечто, Я - не Я (как это с исключительной проницательностью было подмечено Фихте). Я как ипостась самозамкнуто и недоступно, оно в себе самом, в своих собственных недрах, в своей природе должно породить свое  собственное  откровение, которое было бы уже иным относительно Я, и в этом смысле не - Я, но вместе с тем являлось бы откровением Я. Об  этом-то и свидетельствует и возвещает связка: есть (столь привычный и безобидный в грамматике и столь таинственный и значительный в философии "вспомогательный глагол). Это ЕСТЬ, которое есть главное орудие мысли в ее операциях,  также  совершенно  непостижимо логически, ибо оно соединяет, в качестве равного и тожественного, различное и  инаковое. А есть А есть либо бессмыслица, тожесловие лишение слов их определенного содержания и оперативного значения для мысли, либо синтез разного как равного, иного как тожественного. Всякое есть имеет в первоистоке не  грамматический  и логический, но онтологический смысл: в нем осуществляется самооткровение ипостаси, оно есть мост над бездной,  соединяющий  сущее и бытие, подлежащее и сказуемое, им утверждается действительность, существование. Им в бытии полагается образ  сущего,  животворится, живет. Связка ЕСТЬ есть жизнь сущего. Итак, субстанция, то есть дух, есть существующее in actu триединство субъекта и связи между ними, их бытия, причем все три момента полагаются нераздельно и неслиянно. Не существует ипостаси без  природы, представляющей собою основу объективности, и нет бытия без подлежащего, без сущего, и без его сказуемого -  природы.  Сущее  полагает существование, бытие есть актуальность сущего, которое в своей самобытности остается выше бытия.  Нераздельность  этих моментов ясна, по-видимому, сама собою, но столь же должна быть ясна и их неслиянность. Философия погрешает и в ту и в другую сторону, отрекаясь от триединства ради единства. Мало того, каждый из этих трех моментов в себе несет и актуально содержит и оба остальные.

Чистая ипостасность не может сделаться предметом мысли без определения по бытию, то есть без сказуемого и вне контекста  бытия. Голая ипостасность, бесприродная и внебытийная, есть чистый нуль абстракции, который мы можем  реализовать  только  отвлекающей мыслью в качестве остатка после удаления из мысли всякого содержания. Связка быть, которой соединяется ипостась, подлежащее со сказуемым, настолько прочна, что никакие силы неба, земли и преисподней не в состоянии ее разорвать. И эта связка  соединяет  в жизненном, бытийном акте ипостась и ее природу, они смотрятся друг в друга, соотносительны в такой мере,  что  каждый  приводит другой с помощью связки. Ипостась не есть даже ипостась без объекта или без сказуемого, она есть необходимо ипостась чего-либо или к чему-либо; равным образом не существует никакого определения или сказуемого, которое было бы  res nulius  ,  не  имело  бы своего ипостасного лика. И ясно само собою, что бытие, или связка, необходимо имеет связуемые члены, подлежащее и  сказуемое, есть бытие кого-нибудь и чем-нибудь.

Таким образом, субстанция есть как бы равносторонний треугольник ABC  углы  которого  могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и о6а другие.

Итак, субстанция есть  метафизическое триединство, находящее выражение в предложении. Это триединство следует строго отличать от  (мнимо)  диалектической  триады Гегеля, в которой ее моменты представляют собой или простое расчленение мысли, излагаемой синтетически, или же  моменты  одной простой мысли, из которых каждый предыдущий поглощается или снимается последующим, и в конце концов тезис и антитезис утрачивают свой самостоятельный смысл и бытие, живут в синтезе. Несмотря на намеренно и преувеличенно заостряемую диалектику, ее противоречия вполне снимаются и разъясняются в своей относительности, оказываются или моментами развития понятия или  недоразумениями. Напротив, то триединство субстанции, о котором здесь идет речь, вовсе не диалектично, в  нем  не  совершается  никакого развития никакого понятия, в нем нет тезиса, антитезиса, синтеза.

Правда, и в нем есть последование, порядок,  связь  моментов, вытекающая из их внутреннего отношения. Подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, - второе; связка, бытие,   -третье. Но никоим образом и ни в каком смысле нельзя сказать, что бы третье в силу этого было синтезом первого и  второго,  или первое являлось тезисом к антитезису второму. Вообще эти три момента отнюдь не имеют логической природы, какую необходимо имеют диалектические противоречия. Напротив, они выражают собой онтологические отношения, которые даны для логики  и  ею  не  могут быть преодолены, хотя бы делали для нее великие затруднения. Разрешить субстанциальное триединство в  диалектическое  означало бы его логически преодолеть и тем дать победу логическому монизму , т. е. абсолютной философии, имеющей единый центр, системе.

Но это невозможно. Невозможно обломать или притупить углы субстанциального триединства, которое лежит в  основе  всякой  мысли, составляет ее исход. Это триединство логически для мысли даже не приемлемо, потому что она ищет одного начала, и может  строить только из одного. Изойти из трех начал она не может, если хочет остаться самодовлеющей и имманентной, и если, вслед за  древним Парменидом, исповедует: "Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит, - без сущего мысль не найти, она изрекается в  сущем.

Иного, кроме бытия (т. е. в данном случае логического первоначала), нет и не будет.

Сверх- или внелогический исход мысли оказывается и антилогическим, иначе можно сказать, что предмет мысли, - субстанция,  сущее, - не имманентен мысли, как хочет и притязает неизменно философия устами Парменида, но ей трансцендентен, представляет в отношении к мысли заумную тайну, которую нащупывает и сам разум, ориентируясь в своих же собственных основах. 

Разум  закономерно упирается в антиномии, определяющие его собственное строение и задачи. Он не лишается возможности чрез это созерцать  сущее и философствовать о смысле и значении этих созерцаний, но он привязан к этим созерцаниям, мысль имеет эмпирические  корни. А это означает, что разум отправляется не от пустого места и не начинает свою нить из самого себя как паук, но  исходит  из мистических фактов и метафизических данностей. Иначе говоря, всякая философия есть философия откровения - откровения  Божества в мире. Аксиомы философии не дедуцируются, но лишь формулируются, и автономная, чистая философия или невозможна, или же роковым, неустранимым образом обречена на апорию, приводит к трагедии безысходности. В этих словах менее всего можно слышать голос скептицизма: совсем напротив, вера в истину, которая глубже разума и ему запредельна, отнюдь не ослабляет и не  парализует взлетов к этой истине. Нельзя видеть здесь и уничтожения философии, которая утверждает свое собственное, принадлежащее ей место, освобождаясь от ложных притязаний. Здесь оспариваются и отвергаются лишь притязания рационализма на построение единой,  абсолютной, насквозь прозрачной системы мира, т. е. то именно притязание, которое составляло и составляет, то в воинствующих  и самоуверенных, то в подавленных и меланхолических тонах, - душу всей новой философии от Декарта, и предельное  и  классическое выражение получило в Гегеле. Последний вполне откровенно и последовательно ставил философию выше религии,  при  одновременном признании тожества их предмета, однако при различии в способах усвоения. Мы ставим наоборот: религия, как откровение, как учение не рационалистическое, но догматическое или мифотворческое, предшествует философии и постольку  стоит  выше ее.  В  этом смысле всякая философия, как учение о мире, обо всем, есть необходимо и богословствование.

Если бы человек  мог  порождать  мир логически, т. е. сплошь постигать его бытие разумом, в таком случае он сам был бы богом или вполне сливался бы с Богом,  творящим мир (на это и притязал, по существу, Гегель). Тогда его философия становится тоже, конечно, и богословием, достигшим  высшей ступени сознательности. Но и доступная человеку философия является естественным богословием ввиду того, что  тайны  мира  и Бога здесь раскрываются логически, через развитие мысли. Однако мы разумеем здесь не самосознание имманентной  мысли,  которая ни в чем не нуждается, ибо самопорождением создает свое собственное содержание. Мы разумеем элементы, потусторонние  мысли  и для нее неприемлемые и, однако, оказывающиеся в самой ее основе. Раздирающие разум антиномии - они же его строят и определяют.

"Критический антиномизм" в метафизике и гносеологии становится, таким образом, на место догматического рационализма. Последний представляет собой самоопьянение разума, упоение своими силами и желание произвести ставку на разум до конца, произвести эксперимент разумного истолкования всего мира. Такой эксперимент в самой грандиозной форме произвел, конечно, тот  же  Гегель. Критицизм состоит именно в выяснении строения разума и его основ не в целях развенчания разума, напротив, в целях  его  укрепления и в свете этой критики история философии именно и представляется как трагическая ересеология.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9