Таким образом, сократовское «Познай самого себя» — это поиск общих (прежде всего этических) определений; это поиск человеком своего внутреннего мира как высшей ценности, это забота о своей душе, о своем назначении. Ориентация на познание общего, или всеобщего, в человеке, установка на оценку поступков в свете этого всеобщего и на гармонию между внутренними побудительными мотивами и внешней деятельностью для достижения благой и осмысленной жизни по необходимости приводили Сократа к размышлениям о взаимоотношении познания (знания) и добродетели…
6. «Даймонион» Сократа
Что такое «демон», «демоний», или «даймон» Сократа, какова сущность его «даймониона», было неясно уже ученикам и друзьям философа, не говоря о более поздних античных авторах — Цицероне, Плутархе, Апулее, высказывавшихся на этот счет. О демонии Сократа говорили и отцы церкви.
Одни исследователи видят в демоне Сократа метафору, которой он иронически прикрывал свои собственные совесть, разум или здравый смысл; другие — просветленное чувство, просветленное внутреннее чутье или инстинкт; третьи — выражение внутреннего откровения или проявление религиозного энтузиазма; четвертые — «чудовищный» феномен, при котором инстинкт и сознание (их функция) заменяют друг друга; пятые — свидетельство того, что внутреннему миру каждого присуща трансцендентность.
О демоне Сократа писал также молодой Маркс. Он высказывал мысль о тенденции философа освободиться от всего мистического и загадочно-демонического (божественного). Маркс писал, что Сократ, сознавая себя носителем даймония, не замыкался в себе: «...он носитель не божественного, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком».
Действительно, Сократ не был ни вдохновенным провидцем, ни исступленным пророком, ни гением озарения. Но в личности Сократа было нечто такое, что сближало его, по представлениям его современников, с провидцем и пророком или во всяком случае позволяло (и позволяет) говорить о нем как об уникальной фигуре.
Феноменальность Сократа состояла в крайне редко наблюдаемом соединении горячего сердца и холодного ума, обостренного чувства и трезвого мышления, фанатизма и терпимости — фанатической преданности идее, доходящей до всецелого подчинения ей своей жизни, и способности понимать чужие взгляды и воззрения. Сократ — это воплощение аналитического ума в соединении с пророческой вдохновенностью; это сплав критического мышления, свободного исследования с горячим энтузиазмом, граничащим с мистическим экстазом. Поэтому нет ничего удивительного в том, что ученики Сократа расходились в характеристике его личности и его «даймониона».
По словам Ксенофонта, «божественный голос» (даймонион) давал Сократу указания относительно того, что ему следует делать и чего не следует. Основываясь на этом «голосе», Сократ будто бы давал советы друзьям, которые всегда оправдывались. Таким образом, по Ксенофонту, Сократ предвидел будущее и признавал за собой дар пророчества. Иное о даймонионе Сократа сообщает Платон. У последнего ничего не говорится ни о предсказаниях, ни о велениях божества, обращенных к Сократу, ни о каких-либо советах друзьям. У Платона сократовский даймонион — явление более сложное и редкое. «Началось у меня это с детства, — заявляет Сократ в «Апологии» Платона, — возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами».
У Ксенофонта сократовский даймонион и отвращает от чего-либо, и побуждает (склоняет) к чему-либо. У Платона даймонион только отвращает (отговаривает), но никогда не склоняет. Сообщение Ксенофонта дает некоторое основание для трактовки даймониона Сократа как голоса совести и разума, или как здравого смысла. Сообщение же Платона, напротив, на первый взгляд во всяком случае, не дает каких-либо явных поводов для подобной трактовки. Надо полагать, что сократовский даймонион (называемый также «божественным знамением») у Платона означает некое обостренное предчувствие, некое «шестое чувство», или сильно развитый инстинкт, который каждый раз отвращал Сократа от всего того, что было для него вредным и неприемлемым. Оказывается, что и бездействие «привычного знамения» многозначительно: если «божественное знамение» не останавлива
Сократа и не запрещает ему что-либо говорить и делать, тем самым оно молчаливо склоняет его к этому либо же предоставляет полную свободу действия.
Отсюда можно сделать вывод, что между ксенофонтовской и платоновской характеристиками даймониона Сократа нет столь существенного различия, как принято считать. Это и позволяет трактовать даймонион Сократа в рационалистическом духе, т.е. в качестве метафорического обозначения голоса собственных совести и разума, или же аллегорического выражения собственного здравого смысла. Тем не менее подобная интерпретация верна лишь отчасти.
Дело в том, что даймонион Сократа основан на иррациональной вере в божество, на допущении тесной связи внутреннего «голоса» с вне и независимо существующим божеством. Это обстоятельство придает сократовскому даймониону новую черту, новое измерение и заставляет предполагать, что даймонион — это своего рода полумифологическое олицетворение и полуметафорическое выражение всеобщего (истинного и объективного), содержащегося во внутреннем мире человека, в его разуме и душе. «Ведь и душа есть нечто вещее», — говорит Сократ в «Федре». Поэтому Сократ не только осознает присутствие в себе даймониона, но и живо его представляет, чувствует и переживает как некую высшую реальность, как божественное знамение. Отсюда напрашивается вывод насчет феномена Сократа, его даймония: хотя Сократ не может выразить всеобщее в слове, в рациональном определении, тем не менее он (как и его собеседник Лахес) чувствует, что искомое общее понятие (например, мужество) имеется в нем. То, что не удается Сократу выразить в словах и понятийных определениях, он улавливает как «божественный голос», звучащий в нем самом, исходящий из глубин его души, его разума и совести. «Божественное» в душе и есть, согласно Сократу, даймонион.
Согласно духу учения Сократа, выбор образа действия, сообразованного с требованиями всеобщего нравственного закона, делает людей творцами своей судьбы. Однако афинский философ, оставаясь религиозным человеком, старался, по словам Ксенофонта, «узнать волю богов посредством гаданий». Вместе с тем Ксенофонт сообщает, что Сократ считал необходимым обращаться к гаданиям и вопрошать прорицателей (оракулов) лишь в тех случаях, когда исход предпринимаемого дела оставался неизвестным.
В сообщениях Ксенофонта обращает на себя внимание мысль Сократа о необходимости различать то, что зависит от самого человека, и то, что от него не зависит. В этой мысли заключен вопрос о границах свободы (и несвободы) человека, о возможности сделать правильный выбор образа действия. По высказываниям Сократа, представленным Ксенофонтом, в одних случаях выбор образа действия зависит от самого человека, его знаний, сил и способностей, в других — от богов, неподвластных человеку. Человеку подвластно лишь то, чем он обладает. Таким образом, человек свободен лишь в той мере, в какой он знает самого себя, свои силы и способности, в какой он в состоянии сделать правильный выбор на основе приобретенных знаний и опыта. И если речь идет о нравственном поведении, то разумный выбор будет означать, что «добродетель есть знание».
7. «Добродетель есть знание»
Со времени Сократа прошло более чем два тысячелетия, однако впервые поставленный им вопрос об отношении знания к добродетели все еще продолжает волновать людей.
В диалоге Платона «Протагор», который рассматривается как завершение раннего (сократовского) периода творчества Платона, Сократ, обращаясь к Протагору, говорит: «Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как относишься ты к знанию? Думаешь ли об этом так же, как большинство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать: потому-то и не размышляют о нем. Несмотря на то, что человеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. <…> Таково ли примерно и твое мнение о знании, или ты полагаешь, что знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто не заставит поступать иначе, чем велит знание, и разум достаточно силен, чтобы помочь человеку?»
Аристотель же, характеризуя этические взгляды Сократа и Платона, пишет: «Он (Сократ), представив добродетели отраслями знания, отрицал неразумную часть души, а вместе с этим — и страсть, и характер. После него Платон верно разделил душу на разумную и неразумную части и сообразно этим частям истолковал добродетели».
Информация Аристотеля ценна прежде всего тем, что помогает разграничить воззрения Сократа и Платона, позволяет выделить из творческого наследия Платона то, что принадлежит Сократу. Кроме того, в ней Аристотель определяет этику Сократа как безусловный рационализм (интеллектуализм). Об интеллектуалистической этике Сократа Аристотель говорит и в своей «Никомаховой этике».
Следует кое-что сказать об этической терминологии греков. Это позволит лучше разобраться в столь сложном вопросе, каким является вопрос о взаимоотношении знания и добродетели у Сократа.
Рассмотрим употребление термина аrete в V в. до н. э. Обычно «арете» переводится на русский язык как «добродетель». Такой перевод является не совсем точным, так как у самих греков диапазон использования «арете» был крайне широким и с помощью этого термина они обозначали не столько «добродетель» (т.е. высокие нравственные качества), сколько «совершенство» в чем-либо и превосходное выполнение своей функции и назначения (причем не только человеком, но и каким-либо орудием производства). Поэтому греки под термином «арете» могли подразумевать не только «добродетель», но и «достоинство», «благородство», «доблесть», «заслугу», «добротность», «прекрасную организованность» и т.п.
И если вести речь о термине «совесть», то оказывается, что в этическом языке греков не проводилось заметного различия между «сознанием» и «совестью».
Советский исследователь В.Н.Ярхо, рассматривавший этот вопрос на материале аттической трагедии, показал, что герои Эсхила, Софокла и даже Еврипида больше говорят об осознании содеянного, чем об угрызениях нечистой совести, больше о «стыде» и «позоре», чем о «совести» в собственном смысле слова: «Осознание — феномен чисто интеллектуальный, совесть — в огромной степени эмоциональный, — писал Ярхо, — Стыд предполагает в первую очередь оценку извне, совесть — изнутри; русское сочетание: «ни стыда, ни совести» очень хорошо передает эту разницу».
Страницы: 1, 2, 3, 4
