К проблеме отражения в человеческом сознании объективной реальности Фихте подходит при усмотрении и осмыслении того факта, что «одни из наших представлений сопровождаются чувством свободы , другие — чувством необходимости...». Фихте поясняет , что «одни из них являются нам как всецело зависящие от нашей свободы», а «другие определения сознания мы относим, как к их образцу, к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас», так что «мы находим себя связанными в определении этих представлений» тем, что они «должны согласовываться с этой истиной». Здесь под внешней «истиной» подразумевается вещь , с которой должно согласовываться представление о ней. Ответ на вопрос «каково основание системы представлений, сопровождающихся чувством необходимости», Фихте отнес к числу важнейших задач философии. Назвав систему этих представлений «опытом», Фихте заявил, что «философия ...должна показать основания всякого опыта» (61. 1. 413-414).
Основанием «опыта» Фихте провозгласил способность «я» к противоположению , т. е. к полаганию «не-я» . К усмотрению этой способности Фихте шел от анализа противополагающих высказываний, резюмируемых формулой — А А, считая, что подобные высказывания возможны потому, что «я» полагает «не-я»: «Сколь несомненна среди фактов эмпирического сознания наличность безусловного признания достоверности положения —А А, столь же несомненно Я противополагается некоторое не-Я». Называя «не-я» всю объективную реальность, прежде всего мир материальных вещей, Фихте неоправданно полагал, что ему с абсолютной убедительностью удалось показать производность этой реальности от деятельности •мыслящего «я». «Тут, — писал Фихте об этой идеалистической точке зрения , — ясно, как солнце, обнаруживается то, чего не могли понять столькие философы, не освободившиеся еще, на их кажущийся критицизм, от трансцендентного догматизма (это выпад против Канта. — В. К.), а именно, что Я может развить все, что только должно происходить в нем когда-либо, исключительно из себя самого, ни самомалейшим образом не выходя при этом за свои пределы и не разрывая свой круг...» (61. 1. 81, 268). Утверждение «Я полагает не-Я», которым углубляется и конкретизируется фихтевский субъективный идеализм, — это второе основоположение «наукоучения». Однако в ходе развертывания этого основоположения оно, наполняясь определенным реальным содержанием, оказывается вместе с тем ведущим к переходу от субъективного идеализма на позиции объективного идеализма.
В противоположность мыслящему «я» Фихте охарактеризовал «не-я» как чувственно воспринимаемое .Чувственный характер «не-я» Фихте пытался «дедуцировать» из того, в сущности, постулативного , не обосновываемого самим «наукоучением» положения, Что «Я должно созерцать»:' Отсюда следовало , по Фихте , что «Я должно полагать себя как созерцающее», в салу чего оно полагает и «нечто созерцаемое», которое «необходимо есть некоторое не-я» (61. 1. 205). Фактически Фихте стремился объяснить тот реальный факт , что действительные объекты выступают первоначально в сознании как чувственно созерцаемые, давая этому факту, в отличие от Канта, идеалистическую интерпретацию.
Вместе с тем в фихтевской характеристике деятельности «я» по полаганию «не-я» имеется Немало аналогий тому, как в трансцендентальной аналитике Канта трактовалась деятельность рассудка по созиданию «мира явлений». Так; Фихте объявляет названную деятельность «я» бессознательной. Предлагая это как «объяснение» того, что без знания, выдвигаемого «наукоучением», мы «неизбежно должны предполагать , что получаем извне то, что производим сами, нашими собственными силами и согласно нашим собственным законам» (61. 1. 269). Перед нами идеалистическое псевдообъяснение непоколебимой убежденности обыденного сознания (а также материалистических утверждений философов) , что чувственно воспринимаемые вещи не порождены человеческим сознанием, а существуют вне и независимо от него.
От кантовского учения о «схематизме» находится в зависимости утверждение Фихте, что «полагание созерцаемого ' совершается через силу воображения». Это , несомненно, модификация кантовского взгляда на «продуктивное воображение» и его функции. В известной зависимости от Канта находится и положение Фихте о рассудке как такой «способности духа», благодаря которой осуществляется «хранение» и «закрепление» того, что создано «силой воображения». «Закрепление» состоит, собственно, в том, что именно в результате деятельности рассудка «получается наше твердое убеждение о реальности вещей вне нас...». По Фихте, «сила воображения творит реальность; но в ней самой нет никакой реальности; только через усвоение и овладение в рассудке ее продукт становится чем-то реальным». Значит, лишь в рассудке «впервые идеальное становится реальным», и потому рассудок может быть определен как «способность действительного» (61. 1. 206, 209, 210).
Развернув эту субъективно-идеалистическую трактовку «не-я», Искусно использующую ряд важнейших положений кантовского учения о рассудке , Фихте затем сам наносит по ней сокрушительный, хотя и на первый взгляд, неявный, удар. Он состоит в признании того, что для «действительной жизни» «я» недостаточно его внутренних ресурсов, а «нужен еще некоторый особый толчок на Я со стороны не-Я» (61. 1. 258). Исследователи фихтевской философии справедливо усматривают в признании необходимости такого «толчка» неосознанное восстановление основной функции кантовской «вещи-в-себе», указывая, что «тень» этой вещи неотступно преследует «наукоучение», которое вначале решительно отвергло ее реальность. Конечно, при трансформации «вещи-в-себе» в фихтевское «не-я» она подверглась идеалистическому переосмыслению, однако вместе с тем само это «не-я» оказывалось наделяемым свойствами объективной реальности.
Главная из них — это активность «не-я», признаваемая и даже подчеркиваемая на данной стадии «наукоучения» в связи с объяснением той «страдательности» (пассивности), которая с необходимостью присуща «я» при «созерцании», чувственном восприятии им предметов. «Яне может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в не-Я деятельности,— указывал Фихте ,—но оно не может положить в не-Я никакой деятельности, не положив себе некоторого страдания». Заметим, что указываемые здесь «страдательное» состояние «я» и «деятельное» состояние «не-я»: характеризуют «я» и «не-я» совсем иначе , чем на предшествующих стадиях «наукоучения» , когда «я» определялось как всецело «деятельное», а «не-я» —как всецело «страдательное». «Я» и «не-я» теперь включили в себя определения своих противоположностей и в результате этого оказались настолько сходными, что сам Фихте выражает недоумение по поводу того, «как вообще при таких условиях различать еще Я и не-Я? Ибо то основание различия между ними, благодаря которому первое должно быть деятельно, а второе страдательно , отпало...» (61. 1: 125, 135).
Натолкнувшись на эту трудность, вызванную стремлением понять реальное взаимодействие субъекта и объекта в процессе познания с позиций субъективного идеализма, Фихте выдвигает третье 'основоположение , которое имеет иной, объективно-идеалистический смысл и резюмируется так: «Я» полагает «я» и «не-я» . «Я» с большой буквы обозначает в этом основоположении «всеобщее Я», которое в ходе своей созидательной деятельности разделяется на «эмпирические» «я» и «не-я», иначе называемые еще «делимыми». Как пишет Фихте, «я противополагаю в Я делимому я делимое не-я. За пределы этого познания не заходит никакая философия; добраться же до него должна каждая основательная философия; и, поскольку она это делает, она становится наукоучением» (61. 1. 87). «Всеобщее Я» именуется Фихте еще «абсолютным». Фактически оно выступает в «наукоучении» как над индивидуальный , сверхчеловеческий, мировой дух (и потому фихтевское "наименование его «Я» заключает в себе некорректность). Это «Я» под углом зрения приписываемой ему все созидающей функции может быть названо духовной субстанцией, что достаточно ясно выразил сам Фихте: «Поскольку Я рассматривается как охватывающее в себе весь и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть субстанция» (61.7. 119). Данный поворот «наукоучения» явился еще одним (после аналогичного поворота берклиевской философии в начале XVIII в.) ярким свидетельством невозможности построения системы идеалистической философии на субъективистской основе . Надо сказать, что объективно-идеалистическая тенденция может быть обнаружена уже в первом основоположении «наукоучения».
Интеллектуальная драма Фихте состояла в том , что сам он не осознавал наличия в «наукоучении» двух существенно разнородных идеалистических тенденций и не усматривал отсутствия убедительного обоснования перехода к третьему основоположению. Указания же многих вдумчивых слушателей фихтевских лекций и читателей его произведений на эту необоснованность повергли его в крайнее раздражение. Попытки Фихте свести несогласие с его ходом мысли к их «непонятливости» и настаивание на том, что названный переход «ясен, как солнце», вызывали сильное ответное раздражение. Ансельм Фейербах (отец Людвига Фейербаха), возмущенный фихтевским авторитаризмом при утверждении своего «наукоучения», писал: «Я заклятый враг Фихте как безнравственного человека , и его философии, как отвратительнейшего исчадия суемудрия, изувечивающего разум и выдающего за философию вымыслы разнузданной фантазии...С Фихте опасно не соглашаться. Эта неукротимый зверь, не выносящий никакого сопротивления и считающий каждого врага своего безумия врагом своей личности. Я убежден, что он был бы способен разыграть из себя Магомета, если бы еще были магометовы времена, и вводить свое наукоучение мечом и темницами, если бы его кафедра была королевским троном» (Цит. по: 73. 6. 139-140).
Расходящаяся с субъективным идеализмом тенденция фихтевского «наукоучения» представляла собой , по сути дела, первый шаг, неосознанный и непоследовательный , на пути близящейся решительной переориентации Шеллингом и Гегелем немецкой классической философии на объективно-идеалистическое системосозидание.
Антитетическая диалектика. Важнейшее достижение «наукоучения» — это осуществлявшаяся в его рамках разработка Фихте диалектического способа мышления. Отталкиваясь от кантовской «антитетики» и вместе с тем избавляясь от свойственного Канту отрицания ее познавательной значимости, Фихте назвал «антитетическим» как способ деятельности «я», так и способ построения «наукоучения». Фихте трактовал «антитетику» как такой процесс созидания и познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтезирования , причем" последнее выступает как новое полагание (тезис), за которым опять с необходимостью следует противополагание (антитезис) , синтез и т. д. Тем самым под именем «антитетики» утверждались диалектические по своей сути принципы познающего мышления и диалектические определения самой познаваемой реальности. Хотя и в чрезвычайно абстрактной форме, у Фихте вырабатывалось понимание противоречивости всего сущего, единства противоположностей и взгляд на противоречие как источник развития.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5
