В дальнейшем проблема социальности личности начала осознаваться в более четкой связи с проблемой ее индивидуальности, и эта связь стала объектом специального анализа. Одна из наиболее интересных попыток в этом направлении принадлежит современному американскому психологу Р. Харпе. Опираясь на труды Выготского и Мида, этот автор выходит далеко за рамки концептуальной схемы символического интернационизма. Для Харпе очевидна социальная природа личности, он определяет ее как «социально детерминированное, социально воспринимаемое телесное существо, одаренное всеми видами сил и способностей для общественного осмысленного действия». Уже в этом определении, в котором телесность личности, ее природные задатки соседствуют с ее социальными качествами, преодолевается односторонне «социологизаторский» подход к личностной психике. Харпе, однако, не удовлетворяется этим. Он подчеркивает, что личность возникает в результате трансформации «социальных ресурсов» в индивидуальное достояние; существуют общества, в которых такая трансформация не осуществляется и где поэтому люди не обладают личностным бытием43. Очевидно, здесь имеются в виду примитивные общественные условия, в которых индивидуальная психика просто копирует социальные культурные нормы, не подвергая их собственной переработке. Отметим, что это представление об историческом характере феномена личности близок взглядам советских ученых (в частности И.С Кона44).
Для выявления соединения социального и индивидуального в человеке Харпе вводит понятие Я, обозначая его словом self, которое в английском языке имеет, в отличие от местоимений первого лица I, оттенок «я сам», «собственная личность». Self Харпе рассматривает как производное от понятия «личность» и определяет его как личное единство, которое «я» приписываю себе, мое особенное внутреннее бытие. В его работе анализируются различные проявления и аспекты Я. К ним относятся личное чувство идентичности, посредством которого личность осознает себя как особое существо с собственной историей, т.е. вырабатывает самосознание; способность к автономному выбору между равно привлекательными альтернативами, к личному «вызову» социальным нормам; индивидуально-своеобразные пути мышления и действия. Я обладает, по Харпе, собственными внутренними силами, которые представляют собой неосознанные, неформулируемые устремления или потребности (Харпе называет их намерениями), опирающиеся на природные способности. Я присуще также умение выражать, демонстрировать себя во вне. Главное же в Я, по мысли Харпе, состоит в том, что оно осуществляет «трансцедентальное единство» (понятие, заимствованное у Канта) сознания и действия, является и сознает себя одновременно «точкой зрения» и «точкой действия». Трансцедентальным оно является потому, что не дано в опыте: единство сознания и действия становится возможным благодаря тому, что Я упорядочивает опыт таким образом, чтобы реализоваться как субъект действия.
Харпе неоднократно подчеркивает, что именно через Я личность утверждает свою «особость», выделяется из социума: хотя мысли людей суть продукт социального процесса, многие из них «делают напряженные усилия, чтобы в конечном счете отличаться в каких-то отношениях от тех, кого они находят вокруг себя»45. Последнее утверждение подводит к весьма характерному для методологии Харпе выводу: индивидуальность, стремление личности к ее утверждению не противостоит ее социальности, но является как бы продолжением и функцией последней: именно «социальный продукт» - мысль вырабатывает у человека чувство своей индивидуальности.
В весьма тщательно разработанной концепции Харпе можно обнаружить противоречия и проблемы. Во многом они объясняются тем, что он склонен видеть в личности артефакт, т.е. феномен, возникший в результате познавательного, мыслительного процесса. Личность, Я - продукты идеи, «теории», которую человек вырабатывает относительно самого себя, независимо от собственного опыта. Эту субъективистскую интерпретацию трудно совместить с утверждением о внутренних силах Я, о неосознанном характере таких сил. Остается неясным, каким образом способности преобразуются в неосознанные намерения и как эти последние взаимодействуют с «теорией» (самосознанием личности), образующей, по Харпе, содержание Я. Неясно также, каким образом столь реальный процесс, каким является индивидуальное человеческое действие, может детерминироваться только лишь тем, что люди думают о самих себе. Возможно, подобные неясности связаны с тем, что в работе Харпе лишь затрагивается, но не разрабатывается проблематика потребностей и мотивов. Судя по некоторым его замечаниям, понимание человеческих побудительных сил он вообще выводит за рамки психологического анализа.
При всех этих оговорках идея индивидуального Я, неразрывно слитого с социально обусловленной сущностью личности, как бы продолжающего и развивающего ее, плодотворна для понимания связи социального и индивидуального. Индивидуальность - это не просто совокупность биогенетических задатков, реализуемых и трансформируемых социальным бытием личности, она - необходимая форма этого бытия.
Как мы видим, в основе ряда теорий социальности человеческой психики лежит в сущности идея обмена, идет ли речь об обмене знаками в процессе общения, обмене ролями в процессе взаимодействия или об интериоризированном диалоге, представляющем собой, по Бахтину, обмен между различными «голосами» сознания. Но обмен возможен только между отдельными, обособленными друг от друга партнерами, а обособленными они могут быть только будучи индивидуальными. Поэтому участник обмена, впитывая в себя передаваемое, сообщаемое ему другими, производя себя таким образом как социальное существо, в то же время вновь и вновь превращает это социальное содержание в частицу своего индивидуального Я. М.М. Бахтин описывал этот процесс как «присвоение чужих слов», в результате которого «сознание монологизируется» и это «монологизированное сознание как одно и единое целое вступает в новый диалог уже с новыми чужими голосами»46. Таким образом, механизм, реализующий социальность человека, включает его индивидуальность в качестве своего необходимого звена.
Диалектика индивидуального и социального может быть, однако, понята не только из этого психологического механизма. Ее обусловливает объективная структура человеческой деятельности. Во всех ее формах, более сложных, чем простая кооперация (как у бурлаков, тянущих баржу), она включает индивидуальный компонент, предполагает индивидуальную - интеллектуальную и поведенческую автономию субъектов деятельности. Индивид - единица действия: даже строго следуя социально предписанной программе, он конкретизирует ее своей собственной программой, мобилизует свои индивидуальные ресурсы: волю, мышление. Еще более необходима индивидуальная автономия для обновления программы, для инноваций, без которых не было бы развития человека и общества. Следовательно, и с точки зрения деятельностного подхода индивидуальность является функционально необходимой. Именно это ее качество в сущности фиксирует Харпе, когда он говорит о Я как «точке действия».
Базовые потребности и мотивационная стратегия личности
Здесь мы подходим к проблеме, выходящей за рамки изложенных выше теорий. Признавая социальность и индивидуальность равно необходимыми свойствами личности, подчеркивая их органическую взаимосвязь (одной не может быть без другой), нельзя в то же время не видеть, что их единство противоречиво, что им соответствуют различные, а точнее противоположные тенденции человеческой психики. Если социальность основана на процессе взаимодействия людей, происходящем между ними взаимообмене (мыслями, знаками, ролями и т.д.), усвоения ими социального опыта, она предполагает их объединение в общность. Индивидуальность, индивидуальная автономия требует, напротив, их взаимного обособления. Очевидна таким образом разнонаправленность, противоположность реализующих их процессов.
На первый взгляд, данный вывод противоречит высказанной выше мысли об индивидуальности как порождении, условии и функции социальной сути человека. Как функция и условие бытия системы, т.е. человека как социального существа может противостоять самой системе? Ответ кроется, очевидно, в многозначности самого понятия «социальность». Та социальность, о которой идет речь в рассмотренных теориях, обозначает совокупность условий, формирующих и воспроизводящих человеческую психику (в том числе частично ее индивидуальные компоненты). В другом смысле социальность - это то непосредственное отношение взаимного притяжения, в которое вступают между собой социально сформированные индивиды и которое отнюдь не является единственно возможной формой их отношений, может сосуществовать со взаимным отталкиванием. Иными словами, одно дело - социальная сущность человека и другое - проявления этой сущности в его отношении к другим людям, к социуму. Поскольку социальность «нуждается» в индивидуальности для своей собственной реализации, поскольку человек не только социален, но и индивидуален, это отношение неоднозначно, противоречиво; еще Гегель отмечал, что человеку свойственны стремления как к уподоблению другим людям, так и к отличию от них.
Некоторые отечественные авторы справедливо, на наш взгляд, рассматривают противоречие социального и индивидуального как исходную детерминирующую характеристику психики. Так, по мнению К.А. Абульхановой-Славской, функция психики состоит «в постоянном возобновлении, поддержании и установлении связей (человека. - Г.Д.) с другими людьми при сохранении качественного своеобразия индивида». Психическая деятельность - это «способ соотнесения» объективных противоречий бытия социального человека и прежде всего противоречия «между индивидуальным и общественным»47.
К этой идее Абульхановой-Славской близко теоретическое понимание субъекта психики, развитое А.В. Брушлинским. Констатируя изначальную социальность человеческого индивида, российский психолог отмечает «двойственность, противоречивость индивида как субъекта... он всегда неразрывно связан с другими людьми и вместе с тем автономен, независим, относительно обособлен. Не только общество влияет на человека, но и человек на общество». Исходя из этой позиции, Брушлинский подвергает критическому пересмотру принцип «от социального к индивидуальному», или «от внешнего к внутреннему», «характерный для целого ряда теорий, например, для тех, которые реализуют знакоцентристский подход»48 (этот принцип в той или иной мере проводится в рассмотренных выше концепциях Выготского, Мида, Харпе).
Если противоречие между социальным и индивидуальным принять за методологическую основу анализа человеческой психики, неизбежно возникает вопрос: как именно, через какие психические механизмы личности реализуется отношение между ее социальностью и индивидуальной автономией, их соотнесение? Ведь личность едина, она не может разорваться на две противостоящие друг другу половинки: социальную и индивидуальную. Вопрос, собственно и состоит в том, чем обеспечивается это единство.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17
