В Новое время постепенно возобладало иное отношение к природе - отношение практическое, утилитарное или даже “инструментальное”. Существо этой позиции было с большей силой выражено Френсисом Бэконом. Созерцание природы не есть самоцель, но есть лишь средство улучшения человеческой жизни либо средство господства; теория - слуга практики. Античный принцип красоты в отношении к природе был замещен принципом пользы, принцип гармонии - принципом господства, принцип созерцания - принципом преобразования.
Позиция патристики и средневековья в этом вопросе является как бы промежуточной между двумя вышеупомянутыми. Созерцание природы не является здесь самоценным и самодостаточным, однако отношение к ней не может быть названо и практическим в современном смысле слова. И все же в каком-то смысле его можно назвать утилитарным, в каком-то - созерцательным, а именно: созерцание природы, понятое как эстетическое созерцание, а не научная “теория”, рассматривается здесь как полезное средство умозрительного восхождения к богу, решающее вполне “практическую” задачу - задачу спасения души. Вместе с тем научное анатомирование природы, служащее земному комфорту, в силу концепции призрачности земных благ видится чем-то суетным и несущественным, а то же анатомирование ради познавательного прогресса - чем-то сомнительным и даже нечестивым из-за трансцендентного, божественного, сверхразумного происхождения всех природных явлений. И уже совсем кощунственным представляется преобразование человеком природы, которое означало бы злонамеренное вмешательство в установленный богом порядок, богоборство. И именно Августин стоял у истоков этого мировоззрения, в соответствии с которым природа воспринималась как божественное творение; ее созерцание признавалось полезным, если целью его является не наслаждение ею самой, а наслаждение ее творцом; ее познание либо вообще недоступно для человека, либо достигается через божественное откровение; ее преобразование - дело противозаконное, а поэтому наказуемое.
Далее, сказав в своей истории философии о выдающейся жизни и трагической смерти Сократа и упомянув о сократических школах, Августин обращается к тем, ради кого и был, по его словам, предпринят этот историко-философский экскурс, - к Платону и платоникам. Правда, Августин оговаривает, что он не собирается рассматривать все воззрения Платона, но только те из них, которые имеют отношение к “истинной религии”, т.е. христианству , и которые побудили платоновских последователей увидеть в боге “начало бытия, разумения и жизни”.
Безусловно, совершая свой знаменитый экскурс в историю философии, он руководствуется соображениями идеологическими или даже риторическими, а не научными; он хочет сразиться с противником, наиболее опытным и тонким, олицетворяющим язычество в его изысканно духовной и нарочито интеллектуалистической форме, каковую являл собой платонизм. Поэтому вначале он демонстрирует превосходство учения платоников в сравнении со всеми другими античными философскими и мифологическими теориями: в сравнении с теологической герменевтикой Варрона и разоблачающими признаниями самих языческих жрецов; в сравнении с теми, шедшими в объяснении мира дальше других, которые искали субстанциональную основу всех явлений, но находили ее в чем-то телесном (как Фалес - в воде, Анаксимен - в воздухе, стоики - в огне, эпикурейцы - в атомах), иногда обожествляя стихии. Платон и платоники, по убеждению Августина, превосходят все эти мнения прежде всего своим учением о бестелесной, божественной первооснове всего сущего - учением о едином боге, уподобляясь которому, познавая и любя которого человек становится поистине мудрым; учением, признающим “истинного бога и творцом вещей, и источником света истины и подателем блага”. К этому Августин добавлял еще один кардинальный пункт платонизма - учение о бестелесности души, утверждающее в то же время ее изменчивость.
Высказавшись о теологических достижениях платоников, Августин далее стремится доказать, что при всех своих достоинствах, платоники так и не сумели возвыситься до понимания истинной теологии и, оставшись вместе с другими язычниками почитателями многобожия, не достигли уровня христианской монотеистической мудрости.
Рассуждая о страстях души, Августин касается различия в этом вопросе платоников и стоиков. Из двух мнений: “мудрец не должен испытывать страстей” (стоики) и “мудрец должен уметь владеть своими страстями” (платоники) - Августин одобряет второе. При этом он с нескрываемым раздражением объявляет стоиков любителями словопрений, ибо их действительная точка зрения нисколько, как он считает, не отличается от позиции платоников и спор идет только о словах. Он высмеивает также и стоический оптимизм. В целом же, Августин смотрит на моральную доктрину стоиков вполне серьезно и уважительно, хотя всегда критически. Например, в IX книге “Града божьего” он внимательно разбирает стоическое утверждение о том, что мудрый может быть счастлив, даже будучи смертным. В XIV книге он снова возвращается к стоической теории страстей и душевных состояний, исследует ее здесь очень основательно, давая блестящую критику этического идеала “апатии”. Поистине замечателен анализ стоической концепции судьбы и предопределения, данный в V книге. Эту концепцию Августин сначала излагает в интерпретации Сенеки, а потом в передаче Цицерона. При этом он абсолютно отвергает Цицеронову критику стоической концепции предопределения и предзнания. Здесь симпатии Августина на стороне стоиков, а не Цицерона. Вряд ли можно сомневаться, что христианская концепция предопределения, столь существенно углубленная Августином, имела в качестве одного из своих главных источников учение стоиков. Об этом говорит и сам тон, в котором Августин рассуждает о соответствующем стоическом учении, и его осведомленность о нем, и серьезность предпринятого исследования.
Другой пункт солидарности Августина со стоиками - это стоическая критика эпикурейского гедонизма и возвышение ими духовных добродетелей. Однако чаще всего Августин сближает стоиков и эпикурейцев, противопоставляя их вместе иногда платоникам, иногда христианам. Так, по мнению Августина, их общим заблуждением в теории познания был сенсуализм. По его словам, в учении о бытии и те и другие не пошли дальше произвольных фантазий, порожденных “привязанным к телесным чувствам воображением”; в моральном учении, хотя стоики полагали высшее благо в разуме, а эпикурейцы - в чувственном удовольствии, и те и другие оставались “живущими по закону плоти”, а не “по закону духа”. Таким образом, стоики рассматривались Августином как идейные противники, несмотря на то, что они оказали на его воззрение определенное влияние.
К эпикурейцам, которых Августин мог знать в передаче Цицерона, а также, возможно, по поэме Лукреция, он относится еще более враждебно и предвзято. Эпикуреизм трактуется им в той упрощенной форме, в которой он имел хождение в широких кругах языческой интеллигенции поздней империи. Вслед за Цицероном он приписывает Эпикуру и его последователям определение высшего блага как физического наслаждения, якобы сделавшегося у них “критерием добродетели”, и дает свою, совпадающую со стоической, оценку этого учения: “Ничего не может быть позорнее этого представления... ничего более унизительного, ничего более нетерпимого в глазах достойных людей”. Более спокойно и объективно излагается космологическое учение эпикурейцев - их атомистика и учение о множестве миров, но и здесь отношение подчеркнуто отрицательное. Полное недоумение вызывает у Августина терпимое отношение афинян к “атеизму” Эпикура.
Совсем уже в карикатурном виде предстают в его изображении киники, которых он называет ”собачьими философами” (от греч. Kynicos -собачий) и сведения о которых черпает скорее из народных легенд о бродячих мудрецах в греческих плащах, чем из кинической литературы, такой, как, например, знаменитые обличительные речи Диона Хризостома. Вся киническая “мудрость” сливается для него с идеей бесстыдства.
Помимо этого для Августина характерно практически полное игнорирование материалистических элементов философии Аристотеля и совершенное забвение им Демокрита. Это абсолютно ясно дает понять отношение “отца” средневековья ко всему античному материализму. Упрощая и нередко просто третируя материалистические учения древности, чтобы легче было их опровергнуть и отбросить, Августин с еще большим рвением превозносит античный идеализм, правда, упрощая и его, но не для того, чтобы его осудить и отвергнуть, а для того, чтобы при помощи подходящей экзегезы, поставить его на службу христианской догме.
Платона, напротив, Августин часто зовет в свидетели своей правоты. Он цитирует “Тимея”, где находит учение не только о творении мира богом , но и важнейшую для христианского иррационализма идею божественного всемогущества и идею телесного бессмертия, подтверждающую христианское понятие о воскресении. Можно предположить, что “Тимей” подсказал ему ряд идей для его учения о провидении, о времени, о красоте универсума. В некоторых сочинениях Августина ощущается влияние и других диалогов Платона, хотя в отличие от “Тимея” он их специально не называет. Например, в сочинении “Против академиков” заметно влияние платоновского “Пира”.
Однако, надо отметить, что августиновское отношение к Платону и его школе с годами менялось. В самых ранних работах оно восторженное и апологетическое. Тогда Августин писал о нем как о изобретателе “совершеннейшей системы философии”. В то время он не видел и не старался видеть расхождения платоновского учения с христианским. Преклонение перед Платоном и платониками в ранних работах помогает отчасти понять его отношение к ним в работах зрелого периода, когда Августин более глубоко ознакомился с христианским учением и не мог не заметить значительного расхождения христианства с платонизмом. Вероятно, не желая признаваться себе в этом, а тем более отречься от философии, которая была когда-то для него “совершеннейшей”, Августин в своих произведениях прилагает все усилия для наиболее подходящего сопоставления этих двух учений, там же, где применение платонизма абсолютно невозможно и искусственно, Августин использует его для критики других, уже враждебных христианству философских учений. Так, платоновское учение о мировой душе и метемпсихозе, абсолютно отвергаемое Августином, в то же время, как это ни парадоксально, используется им как аргумент против тех, кто отрицает возможность бессмертного тела и телесного воскресения.
Наконец, в “Пересмотрах”, одной из последних своих работ, Августин меняет свое отношение к платоникам. Здесь он осуждает свое юношеское увлечение платонизмом, говорит, что оценивал Платона и его последователей “незаслуженно высоко”, в то время как гораздо важнее было “защищать христианское учение от тех опасных заблуждений, которые они распространяли”. Это отречение от платонизма было, фактически, отречением от светской философии как руководительницы жизни вообще.
В еще большей степени подобная динамика относится и к последователям Платона Плотину и Порфирию. Так, о Плотине в трактате “Против академиков” Августин говорит, что в нем вновь “воссияло светлейшее в философии лицо Платона” и что они были столь одинаковы, что “можно было верить, что один живет в другом”. В более поздних произведениях о Плотине говорится уже более трезво, что он “из современных мыслителей лучше понял Платона”. Однако в это время помимо одобрительных, появляются еще и критические оценки Плотина. На страницах большинства философских произведений Августина идеи Плотина присутствуют не только в цитатах, аллюзиях, полемических пассажах и толкованиях, но и во множестве авторских рассуждений , подчас совершенно сливаясь с учением самого Августина. В “Исповеди” он пишет о том какое огромное значение имело чтение неоплатонических трактатов для его обращения в христианство. В идеализме и спиритуализме Плотина он нашел тогда ключ к пониманию спиритуализма христианского. С того времени плотиновские представления о боге, о душе, об умственном свете, о провидении, о вечности и времени, о природе зла и добра, о свободе, о красоте мира и умопостигаемой красоте и т.д. стали им восприниматься как собственно христианские. По этой причине эти представления были настолько слиты в общем мнении с воззрениями Августина, что уже ближайшие его последователи, такие, как Клавдиан Мамерт и Кассиодор, совершенно забыли их неоплатоническое происхождение.
Таким образом, роль платонизма и неоплатонизма в формировании августиновского образца христианского философствования действительно велика. Вероятно, идеями всеобъемлющего спиритуалистического мировоззрения именно этих учений было дополнено христианство. Тем не менее нельзя сказать, что платонизм преподносится Августином беспристрастно: наибольший упор им делается на теологию, упрощается метафизика и практически замалчивается диалектика. Идеи Платона Августин трактует под углом зрения христианского креационизма и монотеизма. Бог -демиург, художник превращается в бога-творца. Можно сказать, что история философии, написанная Августином, в сущности представляет собой историю теологии, историю богоискательства, провиденциально восходящая от первых, “натуралистических” представлениях о боге и способах служения ему до развитой теологии неоплатоников, вплотную подошедших к христианской теологии.
Дальнейшее развитие истории показало, что историко-философская концепция Августина - это историко-философская концепция всего раннего латинского средневековья вплоть до XIII в. В продолжение всего почти тысячелетнего периода западноевропейские мыслители смотрели на античность глазами Августина.
Ссылаясь на авторитет учителя, они мало интересовались античным материализмом, избирательно подходили к учениям стоиков и эпикурейцев, презирали киников; видели в Аристотеле только ученика Платона и родоначальника диалектики как искусства формального доказательства. Как и Августин, они знали Платона почти исключительно по “Тимею”, а в последнем находили учение о едином боге-творце и провидении. Воззрения Платона слились для них со взглядами Августина. Благодаря не в последнюю очередь Августину, они не только не уничтожили полностью сочинения “врага христиан” Порфирия, но даже сделали его труды основным пособием по диалектике. В целом же раннесредневековая философия воспринимала платоников, если не считать несущественных вариаций, именно так, как воспринимал их Августин, т.е. как “видевших” теологическую истину, но “не знавших пути к ней”. В этом смысле миссия Аврелия Августина в истории раннесредневековой философии подобна миссии Фомы Аквинского в философии позднего средневековья: он дал такую интерпретацию платонизма, в которой этот платонизм оказался не только безопасным, но и полезным для церковной идеологии, господствовавшей в последующие столетия; подобно поступил с аристотелизмом Фома в XIII в.
Но ранее средневековье переняло от Августина и его общий взгляд на античную философию, которая, при всех высоких оценках ее отдельных достижений, представлялась этому “отцу церкви” пестрым собранием противоречивых мнений, где “одни утверждали, что мир один, другие - что миров существует бесчисленное множество; одни - что этот единственный мир имеет начало, другие - что он его не имеет; одни - что он будет иметь конец, другие - что будет существовать вечно; одни - что им управляет божественный ум, другие - случай; одни говорили, что души бессмертны, другие - смертны; одни доказывали, что они переселяются в животных, другие - что это совершенно невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие - что они продолжают жить еще более или менее долго, но не вечно; одни полагали высшее благо в теле, другие - в духе, третьи - в том и другом, а некоторые добавляли к духу и телу еще и внешние блага; одни считали, что телесным чувствам нужно верить всегда, другие - что не всегда, третьи - что никогда”.
Августин и его средневековые последователи не разделяли с мыслителями античности их принципа свободы суждения и индивидуального поиска и не видели за всей этой разноголосицей ничего другого, кроме “пустых словопрений, подстрекаемых дьяволом и имеющих целью смешать ложь с истиной”. Насколько сомнительным и ненадежным признавали они античный путь знания, настолько же твердым и надежным видели они христианский путь веры, ведущий, как они считали, прямо к истине безо всякого исследования, а поэтому и без вероятности ошибки.
Библиография:
n “Формирование средневековой философии” :латинская патристика./ Г.Г.Майоров - М,1979
n “История политических учений”/ Под ред. проф. О.М.Мартышина-М,1994
n философский словарь/М,1991
[1] Аристотель. Метафизика XII 6-9
Страницы: 1, 2
