Великие Отцы IV века (Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов) впервые заслуживают имя «богослов» не в традиционном, восходящем к Аристотелю и платоникам значении «рассуждающий о божественном», а в христианском смысле: «знаток божественного слова (в Писании)»[26]. Такое положение вещей подчеркивает новый, сугубо экзегетический аспект формирующегося христианского дискурса. Здесь выделяется две его разновидности — аллегорическая и символическая. В первом случае естественное богословие и античное философское наследие используются скорее в иллюстративных целях, для пояснения Писания; во втором они цельно используются для его содержательного толкования. В последнем случае вклад Каппадокийцев в связь христианской философии с античной неоспорим.
Василий Великий пользуется методом «отделения пшеницы от плевел» при использовании платонического материала. Тогда высказывания платоников о «Едином отце», о демиурге, о душе и теле, о добродетели, не противоречащие Писанию, можно принимать как похвальные и поучительные. Их же фрагменты о вечности мира, сущем бессмертии души и метемпсихозе необходимо отставить в силу их расхождения с Писанием[27].
Подытоживая, можно сказать, что Каппадокийцы осуществили полноценный синтез христианского мировоззрения и оформляющейся догматики с философией неоплатонизма. Форма этого синтеза органично соответствует восточной ветви христианского богословия. Непосредственно Каппадокийцы влияли на Псевдо- Дионисия, опосредовано на Максима Исповедника и через него на всю последующую византийскую теологию. Восточная мысль сохраняет присущий Каппадокийцам непреходящий интерес к проблеме образа (e„kиn) и символа (summbalиn)[28]. Именно неоплатонические интенции стали основной материей этих тенденций (проходивших, естественно, под лозунгом текста из библейской книги Бытие 1:26). Далее, на Востоке сохраняется свойственный Каппадокийцам интерес к онтологической проблематике. Само дионисиево деление всей теологии на катафатическую, апофатическую и символическую находит свой исток у них же[29]. Центральными на Востоке станут проблемы апофатики и символизма. Что же касается антропологических изысканий (этики, психологии, гносеологии), то вслед за Каппадокийцами византийцы уделяют им гораздо меньшее внимания[30]. Исключение составляют пожалуй труды Немеcия Эмесского, который подробно разбирает антропологический материал, чем вскорости заслуживает себе благодарного (в основном западного) читателя. Во всяком случае интерес к этой теме не сравним с ее ролью на Западе (Августин), в чем наглядно видны основные методологические расхождения дальнейшей богословско-философской мысли Востока и Запада, взращенной на почве общих античных парадигм.
Заключение
Проблема взаимодействия формы и содержания является одной из наиболее интересной в истории мысли. Мы попробовали проследить те интеллектуальные формы, которые были сформированы античной философией в ее развитии от классики до излета, те формы, в которые отливалась христианская мысль по мере ее универсализации и распространения в современном ей мире. Христианство не имело бы возможности стать вселенской религией[31], не начни оно говорить на языке Академии. Образованный грек не мог понять, почему христиане уделяют такое внимание совершенно незначительным эпизодам библейской истории, венчавшимся абсурдным по греческим понятиям Воскресением из мертвых, в которое уважающий себя философ верить не мог. Новый Завет дважды указывает на такой конфликт. Первый раз в описании речи апостола Павла а Афинском Ареопаге, когда эпикурейцы и стоики слушали его то тех пор, пока он не дошел до проповеди Воскресения Христа. Это привело к насмешкам слушателей, склонных обсуждать общие проблемы (Деян. 17:18-33). Другое указание, уже чисто идейное содержится в апостольском послании: «Иудеи требуют чудес, и эллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого[32], для иудеев соблазн, а для эллинов безумие (mwr…a)» (1Кор. 1:22-23 СРБ). Однако удивительным образом нашлась взаимоприемлемая форма, обеспечившая христианскую коммуникацию в античном мире. Главное, что не произошла утеря собственно христианского содержания. Вскоре по возникновении христианство вступило в кризис самоидентичности, из которого вышло тем, которое мы знаем по великому зданию западноевропейской цивилизации. В частности, продолжилась философия, которая обрела в рамках новой религии место, позволившее ей творчески развиваться. Обобщим те основные формообразующие вклады, которыми античная философия подготовила почву для собственного продолжения в христианском мире.
Выдвинутая Сократом формула нравственного самоусовершенствования, особенно в связи с ее евангельскими параллелями сделалась в христианстве практически основным моральным императивом. «…Все внешние человеческие дела, все способы внешнего устроения и упорядочения жизни опираются на внутреннее дело — на осмысление жизни через духовное делание, через взращивание в себе сил добра и правды, через достойное вживание человека в первоисточник жизни — Бога»[33]. Весьма продуктивной в религиозном смысле оказывается сократический путь! Любой Человек, лишенный жизненного счастья, может надеяться, что не все потеряно, что праведность и долготерпение будут вознаграждены. Сократовский принцип преодоления зла и социальной несправедливости путем облагораживания мыслей и морального облика людей превратилась в христианстве центральный принцип вероисповедных наставлений и катехизации.
Христианское богословие не только переняло намеченную Платоном характеристику оппозиции абсолютизированной им безусловности идеального становящемуся материальному бытию, но и значительно усилило его. Мыслители прошедшего века, как и богословы прошедших эпох, находят у Платона элементы христианства, открывают «сродство» между Платоном, его «видением вечного, образцового, идеального небесного мира» и «Христовым откровением», ссылаясь при этом на «основоположную христианскую истину о духе, который дышит где хочет»[34] (Ин. 3:8 – tХ pneаma Уpou q?lei pne‹).
Различны пути восприятия платонизма, что хорошо видно на примере анализа аристотелианской его критики. Согласно А.Ф. Лосеву, как мы упоминали, Аристотель, как сторонник формально-логического метода не понял диалектической модельно-порождающей природы идей, которые одновременно и в телах и вне их. В силу чересчур вещной трактовки идей он упрекает учителя в излишне радикальном их противопоставлении сущему и в конце концов сам впадает в приписываемую пну крайность — учит о трансцендентном объекте, о дуализме перводвигателя как самодовлеющей сущности и реальных вещей[35]. В нашем контексте важно отметить, что из всех возможных историко-философских линий понимания платоновского идеализма в христианстве получили рефлексию и культивировались только те их стороны, которые хотя и не всегда были самыми правильными, но зато поддавались спиритуализации и в наибольшей мере способствовали развитию представлений о трансцендентном бытии, обоснованию христианского универсализма.
Для интеллектуалистски ориентированных кругов раннего христианства было крайне желательным (но и насколько же затруднительным) примирение античной и библейской космогонии и психогонии. Не вполне отдавая себе отчет именно в этой потребности авторы стремились к органическому внедрению античного философского материала в собственно христианские построения, но здесь был неизбежен эклектизм. Слишком различны были конститутивные составляющие обеих сторон. Однако результат был достигнут в определенной степени. Пример удивительных построений Оригена является наглядным тому свидетельством. Здесь хорошо видно, что внедрение античных парадигм в христианские доктрины вело ко все большей его спиритуализации и интеллектуализации, во многом к рационализации. Это в свою очередь способствовало дальнейшему облегчению его принятия образованной частью античного мира. Процесс шел усиливаясь и со все большим масштабом. Христианство побеждало античный мир его собственным оружием.
( ( ( Конечно, религиозно ориентированная среда, особенно в условиях современной секуляризации, содержит в себе весьма консервативные настроения и сама по себе не является оплотом прогресса. Множество верующих не изучает и не знает философии, однако прямой ответственностью образованного христианина является широкая гуманитарная подготовка, поскольку наука есть путь к философии, которая находится с верой в тесной связи. Проблема, рефлектированно поднятая еще Климентом Александрийским, очень остро стоит в настоящее время, когда многие образованные люди считают христианство невежеством и обскурантизмом. Рассмотрение влияния античной мысли на формирование христианского богословия, методов проповеди и подобных обстоятельств крайне важно. Во-первых, по причине того, что это — самые первые внешние воздействия на новую религию. Первые не значит главные, но первые — значит характерные, моделеобразующие. Во-вторых (и это вытекает из первого), для продолжения действенной коммуникации с христианством в рамках современного общества на основе современных ментальных парадигм, меру сообразования которых с христианством можно лучше уяснить именно через изучение пределов и направлений идеологических трансформаций этой религии под воздействием философской мысли в прошлом.
( ( (
( (
(
Список литературы
1. Аристотель. Сочинения: В 4-х тт. Т.1, т.4 — М., 1975–1983. 2. Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт. Т.
1 — М., 1976. 3. Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции логики античного разума в логику разума средневекового. Плотин и Августин // АРХЭ: Труды культурологического семинара. Вып. 3 — М.: РГГУ, 1998. Стр. 232-250. 4. Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диалектики —
М., 1982. 5. Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви: В 4-х тт. Т.4 = = =— М.,
1994 (репр. 1917). 6. Гарнак А. Сущность христианства / пер. с нем. — М., 1906. 7. Данн Дж.Д. Единство и многообразие в Новом Завете / пер. с англ. — М.,
1997. 8. Дондейн А. Христианская вера и современная мысль / пер. с ит. —
Брюссель, 1974. 9. История Древней Греции / под ред. В.И. Кузищина — М., 1986. 10. Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения — М.–Л., 1935. 11. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика —
М., 1975. 12. Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика — М., 1974. 13. Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) — М., 1979. 14. Маковельский А.О. История логики. — М., 1967. 15. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие — Вильнюс,
1992. 16. Ориген Александрийский. О началах — Новосибирск, 1995. 17. Отцы и учители церкви III века. Антология: В 2-х кн. Кн. 1 (Климент
Александрийский и др.) — М., 1996. 18. Платон. Сочинения: В 4-х тт. Т.1, т.2 — М., 1993–1994. 19. Плотин. Эннеады (фргм.) — К., 1995. 20. Секст Эмпирик. Сочинения: В 2-х тт. Т.2 — М., 1976. 21. Фома Аквинский. Сумма теологии; Сумма против язычников (фргм.) //
Антология мировой философии: В 4-х тт. Т.1, ч.2 — М., 1969. Стр. 824-
862. 22a St.Thomas Aquinas. Summa Theologica (etc.) // Christian Ethereal
Library, © Harry Plantinga — CD-ROM, 1998. 23. Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии
— Париж, 1949. 24. Франк С.Л. Смысл жизни — Брюссель, 1976. 25. Хайдеггер М. Время и бытие — М., 1994. 26. Шабуров Н.В. Христианская антропология Немесия Эмесского // Немесий
Эмесский. О природе человека — М., 1996. Стр. 7-16.
27. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages — L.,
1972. 28. Theological Dictionary of the New Testament; ed. by G.Friedrich: In XII vol. Vol. IX, (–( / tr. from Ger. — Eerdmans, © 1974. ----------------------- [1] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика) — М., 1979, с. 8. [2] Речь идет об официальной линии, потому что самые выдающиеся христианские мыслители именно с неортодоксальным уклоном связаны с
Александрией (Климент, Ориген, Арий). Но если первые два суть неоплатоники с гипертрансляцией своей философии в богословие, то последний является носитель сугубо антиохийского дискурса. Болотов В.В.
Лекции по истории древней церкви. В 4-х тт. Т.4 — М., 1994 (репр. 1917), с. 1, 3-7. [3] «Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации… Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была «детоводителем» эллинизма ко Христу — тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приуготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе»
(Строматы 1,5). * Античные и христианские авторы классических текстов даются в тексте стандартной отсылкой. Конкретно используемые издания см. в списке литературы. [4] См.: Гарнак А. Сущность христианства — М., 1906. [5] История Древней Греции / под ред. В.И. Кузищина — М., 1986, с. 143. [6] Богомолов А.С. Диалектический логос: Становление античной диалектики
— М., 1982, с. 216. [7] Экспликация платоновского переворота в учении об истине (ўl»qeia) проведена М. Хайдеггером. Хайдеггер тщательно проследил последствия этого переворота как в собственно истории философии, так и для развития христианской идеологии. См.: Учение Платона об истине // Хайдеггер М.
Время и бытие — М., 1994. [8] Об «охоте, преследовании» как символе платоновского учения об идеях см.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика — М., 1974, с. 277-293. [9] Надо сознавать, что формальное закрепление добра в качестве моральной категории произошло позднее. У Платона оно понимается еще не морально, а как идея, благодаря которой зримы все другие идеи. Первоначальный философский смысл учения Платона об идеях стоит усматривать не в абсолютизации их трансцендентности, а в том, что они выполняют модельно- порождающую функцию. См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика, с. 323-337. [10] Ср. с интенцией в новозаветном Послании к коринфянам – 1Кор. 15:31 –
«я каждый день умираю»! [11] Показательно, что отвергнув учение об идеях Аристотель сохранил добытые школой Платона знания о характере и способах доказательных рассуждений, приобретшие впоследствии название «логики», прочно ассоциирующейся с именем Аристотеля. См.: Маковельский А.О. История логики. — М., 1967, с. 35. [12] Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля // Аристотель. Сочинения. В 4-х тт.
Т. 1 — М., 1976, с. 5-12. [13] Лосев А.Ф. История античной эстетики: Аристотель и поздняя классика —
М., 1975, с. 609. [14] Как ёмко пишет Г.Г. Майоров, — «Даже там где платоники I–II вв. двигались в направлении теологического монизма, они не были последовательными и во всяком случае не ставили этот монизм в центр своих рассуждений. Обычно монистическая тенденция выражалась у них в попытках построения иерархической онтологии с трансцендентной монадой наверху и с ниспадающей цепочкой подчиненных ей сущностей. Тот же способ субординации сущностей с целью их унификации применяли и христианские апологеты, когда пытались разрешить тринитарную проблему». Майоров Г.Г.
Формирование средневековой философии — М., 1979, с.145. [15] См. там же, с. 145-147. [16] Подробнее о трансформации античных интенций в форму средневекового философствования-богословствования, особенно наглядно видимого на примере августинианского усвоения и переработки плотиновской Триады см.:
Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции логики античного разума в логику разума средневекового. Плотин и Августин // АРХЭ: Труды культурологического семинара. Вып. 3 — М.: РГГУ, 1998. Стр. 232-250. [17] Дондейн А. Христианская вера и современная мысль — Брюссель, 1974, с.
115. [18] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии, с. 146. [19] См.: Ахутин А.В. На подходах к точке трансдукции…, с. 242-244. [20] Такой фразой мы хотим подчеркнуть не такую уж и «прозрачность»
Пролога Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1-18) в отношении связи понятия
Логоса, при всей его историко-семантической наполнености, с личностью
Иисуса Христа и с концепцией ипостаси Сына, как это иногда кажется по привычке и традиции. [21] Это обстоятельство не стоит интерпретировать в плане пренебрежения или отрицания духовной ценности мистического опыта, который с переизбыточествующим богатством содержится в христианстве. Речь идет о тенденциях систематизации, направленностях дискурса, а в общем плане всякое время открывает нам сокровища мистической духовности, приобщение к которым не менее, а зачастую куда более жизненно для верующего нежели усвоение вероисповедных формулировок. [22] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие — Вильнюс,
1992, с. 100. [23] Соотнесение еврейского lu с греческим a„иn позволяет более рельефно представить всю напряженность ситуации двух мироощущений. [24] «…Во всяком случае, нелепо думать так о злых и противных силах — нелепо отделять причину их злобы от расположения их свободы и приписывать эту причину Создателю. Если же это так, то мы необходимо должны сказать то же самое и относительно добрых и святых сил, то есть что и в них — не субстанциальное благо. Благо … субстанциально находится только во Христе и в Святом Духе и, конечно, в Отце… Отсюда следует, что всякая тварь за свои дела и за свои побуждения получает начальство, или власть, или господство [ср. в Новом Завете – Эф. 1:21 ? Кол. 1:16 —
А.Г.], — что различные силы по заслугам, а не по преимуществу природы превознесены и поставлены над теми, над которыми они начальствуют и властвуют» (О началах – кн. 1, гл. 5, §§3-4). [25] См.: Ахутин А.В. На путях к точке трансдукции…, с. 244-245. [26] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии, с. 147. [27] Там же, с. 151. [28] Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages — L.,
1972, p. 94. [29] Майоров, с. 163. [30] Шабуров Н.В. Христианская антропология Немесия Эмесского // Немесий
Эмесский. О природе человека — М., 1996, с. 9. [31] Что касается вселенскости, то это удивительным образом равносильно, как для тогдашней ойкумены, залогом распространения в которой было усвоение античных парадигм, так и далее в ходе исторического распространения христианства, особенно начиная с Нового Времени, когда происходят новые парадигматические трансформации, органично сочетающиеся с новой экспансией. [32] Упоминая проповедь «Христа распятого» (CristХj ™staurwm?noj) автор подразумевает весь комплекс раннехристианской керигмы, имевшей своим центральным и универсальным моментом Воскресение Христа. См.: Данн Дж.Д.
Единство и многообразие в Новом Завете — М., 1997, с. 71 и др. [33] Франк С.Л. Смысл жизни — Брюссель, 1976, с. 142. [34] Франк С.Л. Свет во тьме: Опыт христианской этики и социальной философии — Париж, 1949, с. 117. [35] Лосев А.Ф. История античной эстетики: Высокая классика, с. 336.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5
