Вся сложность и парадоксальность христианского отношения к закону определяется тем, что Христос не только обличает фарисейское законничество, но и говорит, что он пришел не нарушить, а исполнить закон. Евангелие преодолевает и отменяет этику закона и заменяет ее иной, высшей и благодатной, этикой любви и свободы. И вместе с тем оно не допускает внешнего и механического отрицания и низвержения закона. Христианство открывает пути в Царство Божье, где нет уже закона. Но закон по-прежнему обличает грех и должен быть исполнен миром, пребывающим в грехе. Грешник нуждается в спасении, и спасение приходит не от закона, а от Спасителя, спасение совершается через искупление, а не через закон. Но все время остается низшая сфера закона, и закон остается в силе для своей сферы. Социальная жизнь христианского человечества в значительной степени остается во власти закона, почти в той же мере, как жизнь первобытного клана, поклонявшегося тотему. Но закон совершенствуется, улучшается, оставаясь все тем же принципом. В законе есть вечный элемент. Оценки, которые требуются от христианина, необычайно трудны и даются с мукой. Оценки по закону просты и сравнительно легки. Но эта простота и легкость закрыты для христианина. От него требуются оценки самого закона, которые уже не по закону должны совершаться. Оценки христианина всегда должны преодолевать фарисейство, но не должны впадать во внешний аномизм. И самая большая трудность тут в соотношении момента индивидуального и социального. Этика закона была по преимуществу этикой социальной. Этика же христианская более индивидуальна, чем социальна, для нее человеческая душа стоит больше, чем все царства мира. Это положение создает страшные трудности для этики закона. Этика закона дорожит прежде всего царством мира. И для людей закона христианство должно представляться анархизмом. Это и утверждает, напр., Ш. Моррас.<<78>> Для него Евангелие анархическая и разрушительная книга. Великую же заслугу католической церкви он видит в том, что она превратила анархическую, разрушительную силу христианства в силу организующую. Совсем как у великого инквизитора Достоевского. Ш. Моррас - человек дохристианского, античного сознания, он один из тех римлян, которые испугались разрушительной силы христианства. Но в католичество вошло римское начало и спасло положение. Все это обнаруживает глубокую парадоксальность христианства по отношению к закону и ко всякому социальному порядку. Закон, без которого невозможна социальная жизнь, дохристианского происхождения. Право раскрыто языческим римским миром, и мир христианский реципировал римское право. Поэтому христианский мир живет двойственной, дуалистической жизнью, он живет и по закону, и по благодати. И нужно сказать, что не всегда свобода человека, свобода человеческого лица защищена в порядке благодати, она часто защищается в порядке закона. В этом положительная миссия закона. Средневековая теократия, восточная и западная, императорская и папская, хотела быть обществом, основанным не на законе, а на благодати. И это покупалось тем, что сама благодать подвергалась законническому перерождению. Теократическое благодатное общество символизирует Царство Божье в природно-историческом порядке, который подлежит закону. Свободу человека оно ставит в зависимость от благодатного перерождения другого человека, власти, всего общества. И когда это благодатное перерождение не происходит, свобода человека отрицается, он подвергается насилию, за ним отрицается вс 1000 якое право. Тут обнаруживается все значение закона для социальной жизни человека. Жизнь человека, его свобода и право не могут исключительно зависеть от духовного состояния других людей, общества, власти. Жизнь человека, его свобода и право должны охраняться и в том случае, если духовное состояние других людей, общества, власти невысокое, если оно недостаточно просветлено благодатью. Общество, которое захочет себя обосновать исключительно на благодати, не пожелает знать закона, будет обществом деспотическим. Так, коммунистическое общество тоже исключительно основано на благодати, а не на законе, хотя и на благодати темной и нехристианской. В результате получается тирания, обратная теократии. И мы стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательств и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. Христианство должно признать эту правду. Нельзя ждать благодатного перерождения общества, чтобы жизнь человека стала выносимой. Таково соотношение закона и благодати. Я должен любить ближнего во Христе, это есть путь Царства Божьего. Но если у меня нет любви к ближнему, то я во всяком случае должен исполнить закон по отношению к ближнему, должен быть справедлив и честен по отношению к нему. Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви. Это тоже было бы лицемерием. Я должен не красть, не убивать, не насильничать и когда любви не имею. То, что от благодати, всегда выше, чем то, что от закона, никогда не ниже. Высшее не отрицает низшего, но включает его в себя в преображенном виде. Злом же является законническое искажение самой благодати и любви, оно-то и ведет к насилию и отрицанию свободы, к совершенному отвержению закона. Так определяется отношение между этикой закона и этикой искупления. Этика искупления не может становиться на место этики закона, она тогда становится насильнической и отрицает свободу. Два порядка сосуществуют. И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ пики закона есть право.
Конфликт закона и благодати, этики закона и этики искупления проходит через все конкретные этические вопросы, как мы это увидим. II чрезвычайно сложно отношение этических конфликтов к человеческой свободе и к достоинству человеческой личности. Иногда враждебна свободе и личности этика закона, иногда же враждебна этика благодати. Сама благодать не может быть враждебна свободе и личности, она дает свободу, преображает и укрепляет личность. Но то, как отражается в человеческом мире благодать и как она искажается в нем, может быть враждебно и свободе и личности. Происходит двойной процесс: в порядок благодати, в духовное общество, в церковь проникает законничество, и в порядок закона, в общество мирское, в государство и культуру проникает начало благодати, уже искаженное законничеством. И от того и от другого процесса свобода насилуется и личность страдает. Живая человеческая личность насилуется и законом, и насильственной благодатью. На сложных этических конфликтах мы видим, как закон калечит жизнь, когда нужно было бы предоставить ее действию благодатных сил, и как насильственная благодать калечит жизнь, когда нужно было закону предоставить охранение ее прав. Это видно в жизни семьи, в жизни государства, в хозяйстве, в разных сферах культуры. Проблема страшно осложняется еще тем, что кроме этики закона и этики искупления есть еще этика творчества, связанная с дарами человека и с его призванием. Эти конфликты не могут быть приведены к окончательной гармонии в пределах нашей греховной земной жизни. Но могут быть установлены ценности, за которые нужно бороться в разрешение этих конфликтов. Верховной ценностью не является счастье. Трагические этические конфликты опровергают ту ложную психологию и этику, которая видит в счастье цель человеческой жизни. Человеку внушили идею, что верховным благом и в 1000 ерховной целью является счастье, чтобы держать его в рабстве. Свобода и достоинство человека не позволяют видеть в счастье и удовлетворении цель и высшее благо жизни. Существует непреодолимый конфликт между свободой и счастьем. На этом построена "Легенда о Великом Инквизиторе" Достоевского. Я согласен на несчастья и страдания, чтобы остаться свободным существом. Этика закона сулит счастье как результат исполнения закона. Слушай меня, и будешь счастлив. Но и этика благодати, благодати, подвергающейся законническому перерождению, также сулит счастье. Особенно католической теологии свойствен такой эвдемонизм. Томисты и до сих пор еще утверждают психологию, согласно которой человек всегда стремится к счастью и блаженству. Но современная психология, продолжая Достоевского, Ницше и Киркегардта, совершенно разрушила эту рационалистическую доктрину. Человек есть существо свободное, духовное и творческое, и свободное творчество духовных ценностей он предпочитает счастью. Но человек есть также существо больное, раздвоенное, определяющееся темным бессознательным. И потому он не есть существо, стремящееся во что бы то ни стало к счастью и удовлетворению. Никакой закон не может его сделать существом, предпочитающим счастье свободе, удовлетворение и успокоение творчеству. Уже поэтому жизнь человека не может быть целиком подчинена закону. Благодать же дает лишь мгновения радости и блаженства.
Глава II. Этика искупления
1. Добро под благодатью. Для всякого чуткого человека ясно, что невозможно довольствоваться законом, что добро законническое не разрешает проблемы жизни. Раз возникло различение между добром и злом, то не в человеческих силах его устранить, т. е. победить зло. И человека мучит жажда искупления, избавления не только от зла, но и от законнического различения добра и зла. Жажда искупления свойственна была уже миру дохристианскому. Мы находим ее в античных мистериях страдающих богов. В зачаточной форме мы находим жажду искупления уже в тотемизме и в тотемистической евхаристии.<<79>> Жажда искупления есть великое ожидание, что Бог и боги примут участие в разрешении мучительной проблемы добра и зла, примут участие в человеческих страданиях. Бог снизойдет на землю, как огонь, и сгорит грех и зло, исчезнет законническое различение добра и зла и законническое добро, бессильное и терзающее человека. Жажда искупления есть жажда примирения с Богом и единственный путь победы над атеизмом, внушенным человеческому сердцу злом и страданием мира. Это есть встреча с Богом, страдающим и жертвенным, т. е. разделяющим мучительную судьбу человека и мира. Человек есть существо свободное, в нем есть элемент первородной, несотворенной, домирной свободы. Но он бессилен справиться со своей собственной иррациональной свободой, с ее бездонной тьмой. В этом его вековечная трагедия. И нужно, чтобы сам Бог низошел в глубь той свободы, в ее бездонную тьму и принял на себя последствия порожденного ею зла и страдания. Искупление вовсе не есть примирение Бога с человеком, как то извращенно представляет ограниченное человеческое сознание (судебная теория искупления).<<80>> Искупление есть прежде всего примирение человека с Богом и Творцом, т. е. победа над атеизмом, над естественным отрицанием Бога из-за зла и мук мира. Атеизм, как крик возмущенного человеческого сердца, победим лишь Богом страдающим и разделяющим судьбы мира. На этом пути вместе с тем окончательно преодолевается идолопоклонство, которое всегда остается в отвлеченном монотеизме. Еще в глубине язычества, знавшего лишь богов природных и не знавшего Бога сверхприродного, люди искали помощи и излечения у тотема, у знахаря и мага, у царя-бога или полубога. Человек не мог оставаться один, предоставленный своим силам, зависимый лишь от власти безличного и бесчеловечного закона. Мир был полон богов, но боги были закованы в имманентном кругу природной жизни. И потому сами боги были подчинены року. На страдальческую судьбу человека некому было жалов 1000 аться. Человек изживал последствия неведомой ему безвинной вины. Это раскрывается в греческой трагедии. Мир полон богов, но Бог сверхмирный, сверхприродный не сходит в мир, не разделяет его судьбы и не освобождает от рока. Мистерии искупления совершались в имманентном круговороте природной тварной жизни, и они выражали мучительную жажду человека, чтобы сам Бог помог ему в его мучительной борьбе. Если есть Бог, то трудно представить себе, чтобы он мог окончательно покинуть древний языческий мир, сотворивший столь много великого и прекрасного, и предоставить его себе. Бог, очевидно, действовал и в античном языческом мире, но по-иному, через природу, а не через историю, как в еврейском народе. Человек никогда не остается совсем один и предоставленный своим силам. Но он не сознает участия Бога в его жизни и судьбе. Таков результат этики закона. Бог дает закон, но не участвует в его осуществлении. Когда добро находится под законом, оно в известном смысле есть безбожное добро. Закон и значит, что Бог отошел от человека. И в этом источник бессилия закона изменить человеческую природу. В законе добро откалывается от бытия и не может изменить бытие. Искупление соединяет добро и бытие, преодолевает разрыв, установленный законом как последствием греха, оно есть вхождение сущего добра в самые недра бытия. Искупление вырывает корни зла и греха, но этим оно освобождает человека от безраздельной власти закона. Искупление означает прежде всего освобождение. Искупитель есть Освободитель. Закон же от рабства не освобождает. Искупление означает революционный переворот в нравственных оценках, переоценку всех ценностей. Оно устраняет неисчислимое количество табу, побеждает внешний страх нечистоты, все переносит в глубину человеческого сердца, переворачивает все иерархии, установленные в мире. Этика искупления, этика евангельская есть уже этика богочеловеческая. В нравственном акте действует не только человек, но и Бог, не только Бог, но и человек, нет разрыва и противоположения, установленного законом. И то, что невозможно было для человека, становится возможным для Бога.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60
