Одним из важных следствий подобной проективно-конструктивной установки является резкая оппозиция научного и вне-научного мышления. Все те мыслительно-духовные образования, которые не могут быть воспроизведены в деятельности (реальной и идеальной), смысловое содержание которых субъект не может контролировать, в рамках подобной установки должны выводиться за пределы науки. Это относится к религии, мифологии, суждениям обыденного опыта, вообще к значительной части интеллектуально-духовной традиции. При этом речь идет не просто о разделении мышления на научное и вне-научное, а о том, что только первое рассматривается как мышление в строгом смысле слова, только с ним связывается возможность истинного постижения действительности. Основатели науки Нового Времени лично были религиозными людьми. Однако , как я пытался показать, тот тип научного мышления, который они сформировали, предполагает такое отношение к миру, которое принципиально отлично от религиозного отношения. Поэтому неудивительно, что развитие современной науки с необходимостью привело к появлению идеологии сциентизма с его резко негативным отношением ко всем без исключения вне-научным формам мышления, а прогресс тесно связанной с наукой техники - к идеологии технократизма с его культом технического преобразования и контролирования всех природных и социальных феноменов.[iv]
Я хотел бы специально обратить внимание на то, что в рамках данного типа научности особенно резко противопоставляется научное и обыденное знание. Основные представления аристотелевской физики не столь уж далеки от обычного здравого смысла. Развиваемые в ней идеи о том, что движение каждой вещи должно завершаться в соответствующем “естественном” месте, что тело движется лишь постольку, поскольку на него действует извне приложенная сила и др. по сути дела являются простыми обобщениями повседневного эмпирического опыта. Научное мышление в этом случае выступает как продолжение и развитие мышления вне-научного. Совсем другое дело в науке Нового Времени. Здесь научное и обыденное резко противопоставляется. Действительное движение Солнца совсем не таково, каким оно представляется. В законах классической механики (а она выступает в это время как парадигма научности вообще) формулируются такие характеристики движущихся тел, которые противоречат тому, что наблюдается в опыте. Наука основывается на эксперименте, а в последнем создаются искусственные условия, в которых обычный человек никогда не может действовать. Развитие научного мышления в рамках данного его понимания означает резкий разрыв с традицией здравого смысла, недоверие ко всему непосредственно, естественно данному.
В философии Нового Времени - а многие ее основоположники были одновременно основателями современной науки - познавательно-ценностная установка, лежащая в основании данного типа научности, осознается, рефлектируется, из ее логического анализа делаются соответствующие мировоззренческие выводы.
Позиция недоверия ко всему естественно данному и соответственно доверия лишь к тому, что сознательно контролируется, доведенная до своего логического конца, приводит Декарта к радикальному сомнению в существовании всего, кроме самого сомневающегося и сознающего субъекта. Если мир природы существует не сам по себе, а как бы лишь постольку, поскольку им можно овладеть, поставить под контроль, сделать продолжением и частью самого человека, то естественно поставить человека в центр всех происходящих природных процессов и одновременно вне их. В свою очередь в самом человеке лишь сознание [v] может рассматриваться не как нечто данное, а как постоянно воспроизводимое собственной деятельностью (и лишь постольку существующее). Так появляются две взаимно связанных идеи: с одной стороны, идея о несомненной данности человеку мира его сознания и не очевидности существования мира внешних предметов (таким образом впервые выделяется сфера субъективного как резко противостоящая всему остальному) и, с другой стороны, идея о возможности и необходимости со стороны сознания контролировать его окружение.
Последняя идея связывается с представлениями о достижении человеческой свободы. Если свобода - это не просто свобода выбора из уже существующих возможностей, а снятие зависимости от того, что внешне принуждает человека к тем или иным действиям, что диктует ему эти действия или даже порабощает его, то как способ достижения свободы понимается овладение окружением, начиная от природы, включая социальный мир и кончая телом самого человека и его стихийными эмоциональными состояниями (недаром в это время философы пишут много трактатов о борьбе со “страстями души”). Овладение окружением, в свою очередь, расшифровывается как контроль и господство, а средством его реализации считается разум, научная рациональность и созданные на этой основе разнообразные инструментальные техники. При таком понимании овладение, контроль и господство над внешними силами выступают как их “рационализация” и “гуманизация” на научной основе.
Но идея овладения и контроля простирается еще далее, теперь уже на само сознание. Истинная свобода предполагает контроль со стороны “Я” над всем, что от него отлично. В свою очередь научное мышление возможно только тогда, когда контролируются не только внешние факторы, влияющие на ход эксперимента, но и сами операции познающего субъекта - как материально-экспериментальные, так и идеально-мыслительные. Если я могу контролировать внешнее окружение с помощью разнообразных техник, то я могу контролировать и мое собственное сознание с помощью разного рода рефлексивных процедур. Представление о возможности достижения полного самоконтроля над мыслительными операциями ведет к идее Метода, с помощью которого можно беспрепятственно получать новые знания и производить все необходимые нам результаты действия. Вообще идея о тесной связи между полнотой само-рефлексии, с одной стороны, и обладанием подлинным мышлением и настоящей свободой, с другой, является одной из центральных идей европейской философии Нового Времени (достаточно вспомнить знаменитую гегелевскую идею о том, что развитие само-рефлексии Абсолютного Духа совпадает с становлением мышления и вместе с тем с прогрессом свободы).
Выделение субъективности как чего-то неоспоримого и вместе с тем сомнение во всем данном человеку извне - этот исходный пункт современной европейской философии имел ряд других интересных следствий. Если принимать идущий еще от Аристотеля тезис о том, что знание сущности предмета предполагает познание его ближайшей причины, то человек по-настоящему может знать только то, что он сделал, т.е. вещь, ближайшей причиной которой является он сам. Знание, таким образом, отождествляется с созиданием, конструированием. [vi] Но если несомненной данностью является лишь мир сознания, то по-настоящему можно знать только те продукты деятельности, которые остаются в сфере сознания, не выходят за его пределы. Отсюда кантовская идея о том, что предметы опыта познаваемы именно потому, что они сконструированы субъектом, правда, не индивидуальным, а Трансцендентальным - но ведь последний является не чем иным, как глубинной сущностью первого.[vii] Гегель, как известно, пытался выйти за рамки индивидуального сознания (и вообще за пределы декартовской дихотомии двух миров: субъективности и внешних объектов), но и он остается в пределах той традиции европейской философии, в соответствии с которой знать по-настоящему можно лишь то, что создано, сотворено мышлением. Человек может познавать нечто лишь в той степени, в какой он приобщается к деятельности Абсолюта по познанию того, что последний создал. Известны декларации Маркса о выходе за пределы классического немецкого идеализма. Поэтому субъект для Маркса - не воплощение Абсолюта, не Трансцендентальное сознание и не индивидуальное самосознающее Я, а реальный эмпирический телесный человек. И все же можно показать, что и философия Маркса исходит из ряда предпосылок, относящихся к той традиции, о которой идет речь. В соответствии с этой философской концепцией познать какой-либо предмет адекватно можно лишь в том случае, когда человек обладает способами воспроизведения его в своей деятельности, или, как выражается Маркс, может “распредметить “ его. Отсюда знаменитая марксова идея практики как единства “опредмечивания” и“распредмечивания”, идея сотворения человеком окружающего его мира и самого себя.
Нужно сказать, что развитое в “философии сознания” понимание человека, его субъективности, его “Я” колоссальным образом повлияло на развитие европейской философии , определив на долгое время сам способ формулирования проблем в онтологии, эпистемологии, философии науки, этике и в ряде наук о человеке, в частности в психологии. Отсюда , например, такие проблемы, над решением которых билась в течение столетий европейская мысль, как взаимоотношение “Я и внешнего мира” или возможность “выхода”из самозамкнутого индивидуального сознания к другому человеку, к взаимодействию с ним. Любопытно отметить, что в плену этих проблем, сам способ формулирования которых создает тупиковые ситуации в их решении, неизменно оказывались те мыслители, которые пытались выявить философские предпосылки современного научного мышления. С одной стороны, как я отмечал, наука предполагает реалистическую эпистемологическую установку (которая в сущности несовместима с традициями “философии сознания”). С другой стороны, смысловой анализ проективно-конструктивной позиции, лежащей в основании современного научного мышления, приводит к философии субъективности. Поэтому не случайно все крупнейшие философы науки - а многие из них были и творцами современной науки - совмещали в своих философско-методологических концепциях две, казалось бы, несоединимых позиции: реализма и субъективизма. Это относится и к Э.Маху, и к У.Бриджмену, и к Б.Расселу. Не так давно М.Бунге сетовал на то, что практически вся современная философия науки исходит из субъективистских предпосылок. Но ведь иначе и быть не могло, ибо эти предпосылки - лишь результат философской экспликации той ценностно-познавательной установки, которая лежит в основании современного научного мышления. Я хочу заметить в этой связи, что не вполне был прав Э.Гуссерль, когда он, усматривая причины кризиса европейских наук в грехе объективизма, связывал пути выхода из кризиса в возврате к точке зрения субъективности. В действительности объективистская позиция, т.е. отношение к миру познаваемых предметов и процессов как к чему-то внешне противопоставленному субъекту, отъединенному от него, является ни чем иным, как оборотной стороной антропоцентризма, точки зрения субъективности. Это просто две проекции одной и той же проективно-конструктивной установки.
В философии XX века делались неоднократные попытки, выхода за пределы декартова противопоставления мира сознания и мира объектов. Между тем, как мне представляется, этот выход может быть действительно успешным лишь в том случае, если он сопровождается критикой той ценностно-познавательной установки (определяющей отношение человека к природе и человека к человеку), которая лежит в основании современной технологической цивилизации и о которой шла речь выше. Переосмысление этой установки означает новое понимание человека и природы, укорененности человека в бытии и в меж-человеческих коммуникациях. Влиятельность этого критического переосмысления во многом зависит от того, насколько оно поддерживается реальными трансформациями в самой цивилизации. Сегодня можно говорить о том, что необходимость отказа от односторонне технологического пути развития (тупиковый характер которого выявился особенно остро в связи с экологическим кризисом) осознается все более остро. Значит, можно ожидать того, что попытки переосмысления, о котором идет речь, будут все более частыми. Но это означает новое понимание научности и тех вне-научных предпосылок, которые лежат в основании науки, а также отношения научного мышления к разнообразным вне-научным мыслительным образованиям.
Страницы: 1, 2, 3
