Гриффин полагает, что "творящий опыт" абсолютно реален, воплощен во всех конкретных существованиях, обеспечивает основу для нечувственного восприятия как универсального и, следовательно, естественного свойства мира.
Чувственное восприятие, с точки зрения философа, является производным от нечувственного. Оно включает в себя нечувственное. "Так как мы имеем нечувственное восприятие всех вещей нас окружающих, мы также воспринимаем Бога, кто, будучи вездесущим, всегда находится в том, что нас окружает. Поэтому у нас есть определенное интуитивное знание Бога". Бог – аксиологический предел и источник ощущения нами важности Правды, Красоты, Добра. "Это нечувственное долингвистическое восприятие обеспечивает основание, общее для истин, которые известны всем людям, везде и во все времена". Эти истины и, в первую очередь, признание существования божественной реальности, с точки зрения Гриффина, составляют ядро верований, благодаря которому можно сопротивляться полному релятивизму и опробовать разные идеи в русле общезначимых истин.
Гриффин считает, что теологические версии, близкие его концепции, обеспечивают основание для нового альянса между наукой и теологией.
"Философская наука будет поддерживать философскую теологию.
Философская наука не будет материалистичной или дуалистичной: она не будет редуцировать сущности более сложные к менее сложным, а будет учитывать конечные причины, дальнодействие, свободу конечных существ, причинение сверху. Она не будет настаивать на одном методе изучения вещей"
Теологической версией, близкой собственной концепции, Гриффин считает взгляды Х.Смита. Смит также признает сходство своих теологических представлений с концепцией Гриффина, но с оговоркой, что между ними имеются и важные различия. Философ утверждает существование абсолютной реальности, не имеющей каких-либо определенных качеств. В отличие от Гриффина, Смит полагает, что Бог не является индивидуальностью.
"Совершенство Бога не допускает каких-либо ограничений его сущности. Бог абсолютно один – абсолютно целостный и единый». Он выступает с более последовательной, чем Гриффин, пантеистической позиции, лишая Бога индивидуальных качеств. Смит, в отличие от Гриффина, считает возможным причинение и смыслопорождение, осуществляемые только верховными инстанциями, игнорируя как положения лапласовского, так и диалектического детерминизма. События, происходящие в мире, несут в себе, согласно Смиту, отблеск предустановленного божественного смысла. Называя себя философскими мыслителями, Гриффин и Смит, вместе с тем, в ряде существенных моментов отходят от общих установок философии.
Ядром мировоззрения Смита, по его собственному утверждению, является так называемая "исконная традиция", которая существовала в любое время и в любой точке человеческой истории. Это "воззрение, которое полностью согласуется с природой человека и окончательно утвердилось в культуре". Смит не дает определенного критерия распознавания истины, полагая, что его не существует, так как в противном случае, любой такой критерий подобен Прокрусту, укладывающему на свое ложе, то есть является предвзятым. Обращение к "исконной традиции", по мнению Смита, обычно для "донаучного" человека и поддерживается "человеческим единодушием".
Философ полагает, что философия и религия имеют общую сущность, которая первоначально обнаруживается в Веданте и является основанием для преодоления полного плюрализма, который Смит отождествляет с релятивизмом.
В трактовке богопознания Смит, подобно Гриффину, отрицает выразимость божественной реальности вне ее конкретных воплощений в событиях, происходящих в мире. С точки зрения Смита, мы имеем направленный, непосредственный опыт божественной реальности. "Мы не ограничиваемся чувственным восприятием и соответствующим ему причинением. Мы имеем нечувственные доконцептуальные, долингвистические метафизические интуиции природы действительности". Следуя мистико-пантеистической традиции, философ отдает предпочтение интуитивным и мистическим способам познания, отказываясь от рационализма
и сциентизма философии модерна.
Невозможность рационального познания и невыразимость Абсолюта утверждают и представители внеконфессиональной позиции философии. Ж.Деррида полагает некое иное, не постижимое ни чувственным, ни рациональным путем. Познание невыразимого существования возможно только через особый род творчества, включающий в себя мистические элементы, называемый философом "деконструкцией».
Посредством деконструкции, по мнению Дерриды, можно освободиться от традиционных форм религии и атеизма, основанных на рационалистической традиции.
Деррида наделяет деконструкцию магической силой и определяет ее подобно тому, как в негативной теологии трактуется Бог - через перечисление того, чем она не является. Деконструкция не есть анализ, так как "демонтаж структуры не есть регрессия к простому элементу - некоему неразложимому истоку». Деконструкция не есть критика, так как критика сама является темой или объектом деконструкции. Деконструкция не является методом, особенно, когда акцентируются его технические и процедурные стороны.
Деконструкция не есть акт или операция, так как они предполагают участие субъекта. Деррида игнорирует субъекта творческой деятельности, трактуя деконструкцию как анонимное, спонтанное, самопроизвольное "событие", предшествующее наделению понятий смыслом и не нуждающееся ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта: "Чем Деконструкция не является? Да всем! Что такое Деконструкция? Да ничто!».
Деконструкция, с одной стороны, является ничем, а с другой, включает в себя и критику, и анализ, и метод. Деррида уподобляет деконструкцию священнодействию, посредством которого человек приобщается к иному,
которая при этом она не поглощается и не снимается (в гегелевском смысле), но остается сама собой, абсолютно иной по отношению к субъекту деконструкции (если таковой обнаруживается), и приобретает порой черты таинства - Евхаристии1. Деррида понимает деконструкцию как процесс, не ограниченный ни лингвистическими, ни грамматическими, ни семантическими измерениями. Деконструкция возвращает нас к истокам бытия, так как, по мнению мыслителя, помогает понять, как оно устроено. "Скорее, чем разрушить, надлежало так же и понять, как некий ансамбль был сконструирован, реконструировать его для этого».
Деконструкция, по мнению философа, приносит человеку удовлетворение и эстетическое наслаждение.
Деррида традиционным способам познания противопоставляет особый род творчества, имеющий внеметодологический характер, то есть не предполагающий строгих правил осуществления его процедур. Посредством деконструкции философ пытается преодолеть сформировавшиеся в традиционной западно-европейской философии смыслы, которые во многом определяют сознание современного человека. Деррида видит в господстве традиционных понятий один из главных источников духовного кризиса, постигшего современное цивилизованное общество. Деррида продолжает критику западно-европейской метафизики, в русле которой построена и христианская теология, но в отличие, скажем, от Хайдеггера, не стремится к прояснению "фундаментального опыта бытия", отказываясь от понятия "бытия" и других традиционных метафизических понятий ввиду невозможности их адекватной содержательной экспликации.
Деррида отказывается от понятия христианского Бога, рассматривая его трактовку в теологии в качестве "трансцендентального означаемого" и источника смыслов всего существующего как проявление "логоцентризма".
Истина не должна, с точки зрения мыслителя, быть центрирована, иерархизирована, рациональна. Абсолютизация роли разума, по Дерриде, привела к трактовке Бога как сущности, обладающей имманентным смыслом, подчиняющимся рациональному осмыслению и законам линейного детерминизма.
В представлении христианских теологов об истине как запредельной, трансцендентной, недоступной, обольстительной и манящей, мыслитель видит проявление "фаллоцентризма". "Истина становится женщиной, становится христианской – означает: она себя кастрирует, оскопляет. Оскопляет, поскольку оскоплена сама, разыгрывает свое оскопление в эпоху скобок, притворяясь оскопленной - обиженной и оскорбленной - чтобы повелевать повелителем издалека, чтобы производить желания и, одновременно... убивать его». Под "фаллоцентризмом" Деррида понимает мужской стиль мышления, абсолютизируя сексуальную окраску христианского представления об истине.
В христианстве философ видит осуществление процедуры "вслушивания" в трансцедентальный мужской голос Бога, что разоблачается Дерридой и как "фоноцентризм".
1 Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. No2. С129.
2 Деррида Ж. Письмо японскому другу// Вопросы философии. М., 1992. No4. С.53. Он выступает против предпочтения устной речи письму, характерного для западно-европейской культурной традиции, в том числе и для христианства. Так, в христианстве истинным словом Бога считается его первое слово, слово сказанное. Звучащее слово, по мнению Дерриды, сливает в единое целое означаемое и означающее, не отсылая при этом к истокам смыслопорождения, что ведет к потере первоначального смысла слова.
Христианскому вероучению Деррида противопоставляет Письмо, под которым понимает различные виды зрительных начертаний, не обязательно лингвистических, устанавливающих определенные формы артикуляции или различения. Письмо, с точки зрения философа, противостоит "наличию", под которым Деррида подразумевает область данного и несомненного. ( Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. М., 1991. No2. С.136.)
обнаруживает гетерогенную и динамичную природу Абсолюта, получившую первоначальное воплощение в культурном опыте, предшествующем речи, который мыслитель называет "Архиописьмом". Письмо Деррида наделяет качествами, противоположными характеристикам, которыми наделяется христианский Бог: "...далекое от всего возвышенного и всякого богатства, является совершенно незначительным, "отверженным" или "блудным сыном", "сиротой"". Письмо Деррида называет "отцеубийцей", усматривая в нем проявление агрессивности, "кровожадности". Оно разрушает само себя, принимая форму "обрезания", "кастрации", "четвертования". Письмо порывает со всеми традиционными понятиями, принципами, нормами, правилами.
Отказ от традиционных понятий западно-европейской метафизики, в том числе и христианских, мы находим и в философии Ж.-Ф.Лиотара. Он утверждает невыразимость Абсолюта посредством утвердившихся в западно- европейской культуре понятий. У.Бердсли усматривает истоки его концепции в кантовском описании возвышенного2. Лиотар видит задачу художников- авангардистов не в том, чтобы реконструировать реальность, а в том, чтобы придумывать намеки к возможному, которое не может быть представлено3. То, что может быть представлено, уже известно, значит, имеет смысл. Но есть "большее" - то, что не может быть представлено, но что-то говорит о его существовании. Именно произведения авангардного искусства, по мнению Лиотара, поднимают вопрос о непредставляемом. Поиск неизведанного, по Лиотару, - это постоянное возобновление языковой игры, не допускающее полного впадения в бессмысленное повторение или энтропию. Только этот путь, с точки зрения Лиотара, соответствует современным условиям существования знания. (См: Ильин И.П. Постмодернизм // Словарь терминов. М. 2001. С.132. )
Страницы: 1, 2, 3
