Зміст
Вступ
1. Вчення Ш.Монтеск’є про природні і юридичні закони
2. Соціально-філософські погляди Вольтера
3. Теорія «Суспільного договору Ж.-Ж. Руссо
4. Проблема свободи в філософії французьких матеріалістів XVIII століття
Висновки
Список використаної літератури
У XIV-XVI ст. відбувався процес поступового «відмирання» вже кризової на той час середньовічної філософської парадигми. Натомість формувалася нова філософська парадигма, основні риси котрої змістовно корелювалися зі специфікою буржуазного суспільства, яке утверджувало себе як нову – промислово-урбаністичну – цивілізацію. Відповідно до цього відбувається і зміна світоглядних орієнтирів. Поряд із традиційними (середньовічними) духовними інтенціями на світ з'являється тенденція" до ототожнення буття з природним буттям.
Спочатку останнє виступає в конкретній формі природної людини, однак згодом (і на кінець XVI ст. це стає цілком очевидним) на місце природної людини стає природа взагалі. Людина ж, втративши свій винятковий статус, перетворюється на «просто» одну з «частин» природи. Відповідно, як вже говорилося, «головним» знанням стає знання про природу – природознавство. Філософія ж, як й інші форми суспільної свідомості, починає наслідувати природничу науку у формі, манері, стилі тощо. Значною мірою саме ця обставина спричинила те, що домінуючою філософською тенденцією XVII-XVIII ст. стає матеріалізму
Матеріалістична філософія, звісно, існувала і раніше – адже ми часто говоримо про матеріалістичну позицію філософів мілетської школи, Геракліта і, звичайно, Демокріта та Епікура. Нерідко в цьому ж ряду згадуємо латинський аверроїзм і навіть номіналізм. Що ж до аверроїзму й особливо номіналізму, то умовність щодо них терміна «матеріалізм» ще очевидніша, оскільки для представників цих напрямів, як і для всіх філософів середньовіччя, духовна природа найглибших підвалин буття була безперечною аксіомою.
І лише філософська парадигма Нового часу, постулюючи саме природу («натуру») істинною «світовою субстанцією», «справжнім» буттям, створює, нарешті, сприятливі умови для існування філософського матеріалізму у власному розумінні цього слова. Недаремно ж сам термін «матеріалізм» виникає саме в XVII ст. – ми знаходимо його вперше в англійського фізика Роберта Бойля (1627-І691), який позначав ним фізичний зміст речовини природи. Г.В. Лейбніц вводить цей термін у власне філософський вжиток для позначення точки зору, альтернативної ідеалізму.
Варто наголосити ще на одній особливості філософської парадигми Нового часу. На відміну від філософських парадигм стародавнього світу (індійської, китайської, еллінської) та середньовіччя (західно- і східноєвропейської), які в етнічному плані були мономентальними, нова парадигма стає поліментальною. Саме тому починаючи з XVII-XVIII ст. ми говоримо не просто про «європейську (або «східно»- чи «західноєвропейську») філософію, але й (в їхніх рамках) про філософію «англійську», «французьку», «німецьку» і т. п.
Концепція О.Конта завершує велику традицію французької просвітницької філософії історії, зародження якої пов'язане з Ш.-Л.Монтеск'є, а розвиток з іменами таких мислителів, як Вольтер, Ж.-Ж.Руссо, А.-Р.Тюрго, Ж.-А.Кондорсе та їхній ідейний продовжувач К.-А. Сен-Сімон. Подальший розвиток французької суспільної думки не пропонує нам глобальних філософсько-історичних побудов, зосереджуючись переважно на політологічних, як А. де Токвіль, та соціологічних, як Е.Дюркгейм, проблемах. Власне кажучи, від філософії історії до соціології як «позитивної» науки переходить вже О.Конт. Його концепція розвитку людства виглядає порівняно з його попередниками у Франції надто схематичною. Але в ній є принаймні два моменти, які рішуче вплинули на франко-англо-американську суспільну думку XIX-XX ст. Маються на увазі, по-перше, теза про те, що настав час панування в духовній сфері позитивних наук, і, по-друге, що у виробничо-соціальній сфері цьому відповідає «індустріальне суспільство», початок доби якого (з 1800р.) фундатор позитивізму палко вітає.
У середині XVIII ст. центром інтелектуального життя Європи стає Франція, і, відповідно, саме тут, напередодні Великої революції, спостерігаємо бурхливий розвиток соціально-історичної філософії. Його початок дає Ш.-Л.Монтеск'є (1689-1755), якому пощастило досить гармонійно поєднати картезіанський раціоналізм із циклічним щодо розвитку окремих народів ученням Дж.Віко та британською емпіричною традицією, котра з увагою ставилася до географічного фактора та своєрідності етносів.
У праці Ш.-Л.Монтеск'є «Про дух законів» системи правління виступають не певними константами, а як варіативні у просторі та часі форми, що залежать насамперед від природно-кліматичних умов відповідних території та традиційних звичаїв представників різних етнічних груп. З іншого боку, французький філософ віддає належне і значенню індивідуального розуму й волі законодавців, продовжуючи цим декартівську традицію. Кліматом, етнокультурними традиціями та індивідуальними особливостями діяльності законодавців (та її наслідків) Ш.-Л.Монтеск'є пояснює відмінності в історії і культурі різних суспільств, схиляючись у цілому до прийняття концепції Дж.Віко щодо циклічної природи історичного шляху окремих народів. Дотримуючись теорії кругообігу, він водночас припускає ідею прогресу: історія у нього повторюється, але кожного разу на вищому щаблі (нова цивілізація вище давньої, християнство вище язичництва тощо).
Але підходячи до осмислення історії, Ш.-Л.Монтеск'є прагне зрозуміти саме її фактичне розмаїття, не ставлячи мети накреслити загальну схему розвитку людства. За словами Р.Арона, він подібно до М.Вебера бажає внести у світ розрізнених явищ осмислений порядок з позицій певних пояснювальних схем, а такий підхід до фактів притаманний саме соціологічному методові. Автору праці «Про дух законів» властиве структурне, а не історичне мислення, хоча його внесок у розвиток філософсько-історичної думки сумнівів не викликає [2, 77].
Старше покоління французьких просвітників. Через всю філософію XVII ст. однією з центральних її тез проходить думка про «розумність» світу. Думка ця трансформується в XVITT ст. в ідею Просвітництва як головної рушійної сили історії, джерела і головного засобу досягнення людством рівності, братерства і свободи, тобто стану відповідності вимогам розуму, Царства Розуму. Одним із перших філософів-просвітників (сам термін «Просвітництво» був висунутий трохи пізніше Вольтепом і Гердером) вважається Шарль Луї де Монтеск'є (1689-1755), який всупереч традиційному (в дусі «божественної зумовленості») тлумаченню історії запропонував розуміння її як природного, зумовленого законами пронесу.
Закон історії тлумачиться в просвітницькому дусі як «людський розум, що править народами». Проте Монтеск'є виявляє намір пов'язувати діяння закону, що детермінує історичний процес, не з самим лише «розумом» як таким, але й з певними природними (головним чином географічними) обставинами. Законодавець створює закони не довільно, оскільки обов'язково враховує ті природні умови, в яких історично формувався народ: розміри території, її рельєф, побут і звичаї народу тощо. Відношення законів до всіх цих природних обставин і становить те, що Монтеск’є називай Духом законів.
Помірний клімат, міркує Монтеск'є, сприяє формуванню таких рис, як войовничість, хоробрість, волелюбність і т. п. Разом із тим у занадто теплих країнах, на думку Монтеск'є, люди ледачі, розбещені, покірні тощо. Родючий ґрунт, міркує далі Монтеск'є, вимагає занадто багато часу для свого обробітку, тому землероби залюбки поступаються правом на управління країною одній особі. От чому в землеробських народів найчастіше зустрічається монархічна (і навіть деспотична) форма правління. На неродючих же землях частіше зустрічаємо народне, республіканське правління.
Незважаючи на явно механістичну орієнтацію, цілком зрозумілу в історичному контексті того часу, думка Монтеск'є шукає опори в природі, нащупує раціональні підстави для діяльності по вдосконаленню законів. Гадаємо, варто підкреслити, що, вказуючи на непридатність феодальних порядків, Монтеск'є досить скептично ставився до перспективи їх революційного перетворення, віддаючи перевагу шляху поступового реформування суспільства. Монтеск'є побоювався – і, як показала історія якобінської диктатури, не без підстав, – що усунення «старого зла» шляхом насильства може стати джерелом «зла нового». Звідси раціоналістично-просвітницький висновок Монтеск'є про те, що він відносить себе до тих філософів, які чують старе зло, бачать засоби до його виправлення, але водночас бачать і нове зло, що породжується цим виправленням. Вони зберігають недобре, боючись гіршого, і задовольняються існуючим благом, якщо сумніваються в можливості кращого.
Незаперечною заслугою Монтеск'є є і детальна розробка ним локківської ідеї поділу властей – законодавчої, виконавчої та судової. Лише за умови такого поділу, наполягав Монтеск'є, можливий державний лад, за якого нікого не примушуватимуть робити те, до чого не зобов'язує закон, і не робити того, що закон йому дозволяє.
На середину XVIII ст., з цілковитою поразкою клерикальної свідомості (останньою значною спробою захистити яку від картезіанського раціоналізму у сфері історії була праця Ж.-Б.Боссюе «Роздуми про всесвітню історію», що вийшла у 1681р.) та після кілька десятилітньої дискусії про античних та сучасних авторів, котра скінчилася відданням переваги другим, ідея про загальнолюдський прогрес, коріння якого вбачали у здатності людського розуму до необмеженого саморозвитку, опановує інтелектуальні кола Франції, а потім і всієї Європи. У 50-х роках XVIII ст. з такою концепцією виступають Вольтер, К.-А.Гельвецій та, найпалкіше, А.-Р.Тюрго.
У своїх ранніх історичних творах, присвячених, зокрема, життю Карла XII та добі Людовіка XTV, Вольтер (справжнє ім'я – Ф.-М. Аруе; 1694-1778) намагається розкрити вирішальне значення конструктивної сили індивідуального розуму, як він розумівся Р.Декартом, на хід історії. Але поступово, під впливом британської, започаткованої Ф.Беконом традиції підкреслення значення культурно-науково-технічних досягнень та праць ПІ.-Л.Монтеск'є з їхнім прагненням розкрити конкретні причини соціокультурних змін у житті різних народів, «король філософів» (як його пізніше прозвали сучасники) висуває перед собою мету «написати історію не воєн, а суспільства», оскільки тепер «мою ціль складає історія людського духу, а не подробиці незначних подій» [9, 41].
Підходячи до шляху, пройденого людством, з таких позицій, Вольтер спочатку захопився лейбніцівською ідеєю про напередвизначену гармонію руху історії, але потім, зважуючи на реальні факти катастроф і загибелі десятків тисяч безневинних людей (як під час страшного землетрусу в Ліссабоні 1755p.), він відкинув цю провіденціалістську ідею, дотепно висміявши її у своєму «Кандіді». Тепер він усвідомлює, що рух історії несе з собою не лише блага й позитивні надбання, а подекуди і страждання, викликані як діями окремих осіб (наприклад, деспотів і тиранів), так і природною стихією. Відтак і прогрес не є односпрямованою лінією, а інколи може змінюватися регресом (яким він, як і більшість його сучасників, вважав середньовіччя). Але в цілому, на його думку, прогресивні здобутки прокладають собі шлях, яким і прямує людство.
Страницы: 1, 2, 3, 4
