Идея всеединства от Гераклита до Бахтина .
Идея (категория, символ, парадигма) всеединства менее всего может причисляться к изобретениям русской мысли. Под разными именами она присутствует в философии искони , начиная уже с эпохи мифологических истоков философского мышления . Однако это еще вовсе не означает вторичности , эпигонства русской метафизики всеединства , ибо суть и путь всеединства специфичны : оно принадлежит к разряду тех фундаментальных начал , которые не постигаются последовательно и до конца в некотором процессе прогрессивного познания , но всегда остаются новой и неисчерпаемой темой философского размышления . Если попытаться дать связное определение , нужно сказать , вероятно так , так : всеединство есть категория онтологии , обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества , согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому , но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство , а образуют особый полифонический строй . Но это описание , включающее формально противоречивый тезис о тождестве части целому , не есть законченная дефинизация . Более того , такой дефинизации и не может быть , поскольку всеединство - категория особого рода , не допускающая исчерпывающего дискуссионного выражения , а имеющая скорей характер интуитивно - символического указания на некий специфический способ или строй бытия , который никогда не удается раскрыть до конца в понятиях. Истоки подобного статуса всеединства кроются в том, что его философское продумывание с необходимостью выходит в сферу коренных проблем онтологии, связанных с апориями единого, бытия и иного, Вследствие этого, философский вопрос: “как возможно всеединство “ не может иметь одного исчерпывающего ответа, Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы. В итоге, в каждую эпоху жизни философской традиции постижение всеединства заново оказывается проблемой - так что всеединство выступает как некий топос философского мышления, одновременно - предмет философствования и неиссякающее побуждение к нему, один из вечных источников философского “удивления”.
Философская история всеединства открывается досократиками, многие из которых в той или иной форме выдвигали общие идеи о единстве, родстве и связности всего сущего, Весьма часто подобные идеи выражались посредством особых полусимволических формул :panta hen, hen kai pan, hen kai polla, panta en panti и др. Таковы, например, философские положения Гераклита: “и из всего одно, и из одного - все”, Ксенофана: “все едино, единое же есть бог”, Анаксагора: “во всем есть часть всего”. Все эти положения трактуют о единстве; и, хотя эта трактовка во многом темна и многозначна (как свойственно мысли, едва выходящей из стадии мифологического сознания), в ней можно с уверенностью выделить два главных аспекта, в которых связываются между собою единство и “все” - так что намечается путь к возникновению особого представления о “всеедиснтве”. Очевидно, во-первых, что единство понималось глобально: в том смысле, что все существующее, вся многоразличная реальность образует единое целое. Но, в то же время, единство понималось и конструктивно, структурно: в том смысле, что оно должно означать единство во всем,совершен-ную связанность и взаимопроникнутость. По своему происхождению, эти два аспекта идеи единства отчетливо соотносятся с двумя фундаментальными предметами эллинского философствования, которые суть - Космос и Логос, Мысля Космос, открывали, что единство есть единство всего; мысля же Логос, открывали, что единство есть единство во всем или по всему, ибо открывали “внутреннюю сопринадлежность и взаимосвязанность сознаний через причастие их общему, пронизывающему их Логосу”. О Логосе учил, в первую очередь, Гераклит (ср. еще у него : “Логосу внимая, мудро согласится: все едино”). Осознавалось при этом, что в обоих случаях в объединяемом не утрачиваются и различия. Когда же оба аспекта, космический и логический, соединяются воедино, в одном понятии или символе - тогда от единства и отпочковывается всеединство как новая самостоятельная концепция. Подобное соединение явственно уже намечается - опять-таки у Гераклита, так что именно с ним , из всех досократиков , наиболее тесно связаны истоки концепции всеединства .
Собственно философская рефлексия проблематики всеединства и выявление кроющихся в ней апорий берут начало с Парменида . Вслед за ним , анализируя его мысль в своем “Пармениде” , Платон уже систематически развивает диалектику единого и впервые четко показывает , что соотношение этих категорий - а стало быть , и природу всеединства - можно выразить лишь посредством апорий . Однако в качестве отдельной и самостоятельной философемы всеединство впервые появляется только у неоплатоников . Философия Платона дает первое систематическое решение обоих вопросов , из которых складывается философская проблема всеединства : 1) описать , как осуществляется всеединство , каков его внутренний механизм ; 2) указать , где осуществляется всеединство , установить его отношение к бытию и реальности .Отвечая на первый вопрос , Платон дает классическое описание всеединства : “всякое содержит в себе все , и созерцает себя во всем другом , так что все - всюду ; и все во всем , и всякое сущее есть все ”. Ответ же на второй вопрос заключается в том , что , согласно Платону , строением всеединства обладает умопостигаемый (умный) мир , платоновский “мир идей ” . Такой ответ вполне подготовлен всей предысторией всеединства : как мы указывали , последние возникает из соединения двух предикатов , “ единство всего ” и “ единство по всему ” , присущих Космосу и Логосу ; и , следовательно , соединение Космоса и Логоса , каковое и есть kosmos noetos , закономерно должно оказываться всеединством . Весьма важно при этом , что в неоплатонической онтологии , умный космос или всеединство еще не совпадает с высшим онтологическим принципом и началом - т.е. с Единым , Hen -но стоит онтологически ниже него , составляя его “ первое исхождение ” в процессе эманации . Все эти положения Платона были затем развиты подробней у Прокла .
В эпоху раннего христианства и патристики идея всеединства прочно усваивается христианским умозрением и внедряется во многие области учения .Вместе с тем , как и во всем этом умозрении , здесь сразу же развертывается сложный процесс взаимодействия , переплетения аутентично- христианских и эллинских представлений . Всеединство - глубоко философская тема по своей природе , и даже имея в идее Церкви ( и личности ) собственный независимый источник медитации о всеединстве , христианская мысль при разработке этой темы почти неотвратимо попадала в зависимость от греческой философии - которая , разумеется совпадала со всей сущей философией , была синонимом философии как таковой .
В целом , это аутентично-христианское видение , церковное , органическое и личностное , остается доминирующим в период патристики . Однако постепенно , начиная с псевдо-Дионисия Ареопагита и под его влиянием , христианская традиция все заметней воспринимает и элементы неоплатонической трактовки всеединства . У псевдо-Дионисия указанная трактовка почти во всем существенном прямо переносится на почву христианского миросозерцания . В его иерархической онтологической схеме , следующей неоплатоническому образцу , Бог воспринимает место Единого - и , тем самым , не есть всеединство , но - выше него , его исток и причина . Местом же всеединства , как и следует ожидать , оказывается прямой аналог умного мира - “ мир в Боге” : пребывающее в Боге и представляющее миру собрание “ прообразов ” всех вещей . Поскольку же по христианскому вероучению Бог есть личность , а мир творится Им из ничего , то уже в ранних схолиях к Ареопагитикам эти “ прообразы” и “ мир в Боге ”были интерпретированы как предвечные , предшествующие акту творения , “ замыслы ” Бога о мире в целом и каждой из его вещей . Так возникла христианизированная версия неоплатонического всеединства , занявшая важное место в кругу концепций христианского платонизма .
Именно здесь , в сфере христианского платонизма с его всевозможными разновидностями , заполняющими пространство между панентеизмом и пантеизмом , протекает вся история всеединства в эпохи Средневековья и Возрождения . Покуда главным философским руслом оставалась схоластика с ее ориентацией на Аристотеля , влияние платонизма было , в основном , ограничено мистическими и еретическими учениями , и концепция всеединства не получала особого внимания . Важное исключение составляет , однако , филисофия Эригены , в которой принцип “ все во всем ” служит едва ли не ведущим структурным и методологическим принципом . Но даже и в этой философии , с ее изощренными диалектическими построениями , всеединство не сколько подвергается анализу , продумыванию , сколько эксплуатируется ка эффективное орудие предельного сближения Бога и мира . Такой подход к концепции всеединства остается преобладающим в эпоху Возрождения , когда происходит резкий поворот философской мысли от Аристотеля к Платону , и эта концепция вновь пробуждает к себе значительный интерес .
Пожалуй , первым учением после псевдо-Ареопагита , где в концепцию всеединства было внесено нечто существенное , явилась философия Николая Кузанского . Это - философия редкой силы воображения , способная поразить своей изобретательностью , богатством новых идей и принципов , структурных и динамических интуиций . Из всего многообразия идей Кузанца мы отметим лишь некоторые , напрямик связанные с нашей темой . Прежде всего , уже в раннем трактате “ Об ученом знании ” им сделана попытка дать новой конструктивное раскрытие внутреннего механизма всеединства . Николай говорит , что принцип “ все во всем ” реализуется путем contractio ( стягивание , сжатие ) .Это понятие ( переводимое очень по-разному , и как “ограниченное ”( в переводе С.А.Лопашова 1937 г.) , как “ конкретное” ( в переводе В.В. Бибихина , 1979 г.) , и как “стяженное”, у Л.П.Карсавина) обозначает особый способ или образ присутствия целого в своей части , либо одной части целого в другой : “ любое находится в ограниченном виде в любом ” ; или более развернуто : “ в любом творении вселенная есть само творение и , таким образом , любое получает все , все вещи , дабы в нем они стали ограниченным образом” . Как видно отсюда , Кузанский определенно относит принцип всеединства к вселенной , тварному космосу . Именно здесь всеединство им усматривается первично ; и лишь вследствие этого , оно затем обнаруживается и в лоне божественного бытия , а точнее , в домостроительстве Второй Ипостаси ( как и во всей предшествующей традиции , от Климента до Экхарта) : “ Бог через Сына Своего является всем и во всем ” .
Страницы: 1, 2
