Но если истинное знание заключается в понятиях, которые соответствуют особым объектам, находящимся вне предметно-чувственного мира, то как же достигнуть этого знания? Каков механизм снятия копий с идей?
Для того чтобы ответить на эти вопросы, необходимо, по возможности, четко уяснить, что представляют из себя по сути эти самые идеи.
Идея не есть предмет или вещь, какими являются предметы и вещи видимого мира, необходимо исключить всякую степень материальности из понятия об идее, понятие об идее принадлежит к совершенно иной сфере, чем понятие вещи и события. Идеи также не есть и наши мысли или наши субъективные представления, "они обладают вечной реальностью..."[21] и "есть умозрительные сущности"[22]: "идея нерожденная и негибнущая, ничего невоспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая" (Тимей 52а, т. 3, с. 493) (о неизменности см. также Федон 78D, т. 2, c. 42-43) Идеи тождественны сами себе (см.Филеб 15bc, т. 3, с. 16), к идее не может прилагаться какая-либо пространственная характеристика: "Это то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует" (Тимей 526, т. 3, с. 493).
Отсутствие пространственно-временной характеристики делает положительное описание идеи практически невозможным, идея у Платона есть - "бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму" (Федр 247с, т. 2, с. 183).
Но несмотря на свою "трансцендентность мировому бытию (как быванию), идеи собой же его обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь - причины и следствия, основы и произведения"[23]. Другими словами, идея у Платона "является оригиналом и источником вещей, она - основание вещи, причина ее существования, постоянно поддерживающий ее принцип"[24], т. е. идеи являются первообразами вещей, их образцами (paraбб,deigma), а вещи их отобразами (ei;dwlon), у Платона вещи причастны идеям, а идеи в свою очередь, присущи вещам. "Платон утверждает, что идеи являются тем в силу чего причастные им вещи получают свои свойства"[25], т. е. причастность наделяет предметы определенными характерными признаками. Это положение подвергается критическому анализу в диалоге Парменид (131-132, т. 2, с. 409-411). Там ставится вопрос: "как оставаясь единой и тождественной, идея в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей?" (Парменид 131b, т. 2, с. 400) Для доказательства своей правоты Платон использует аналогию дня, находящегося во многих местах одновременно, но тем не менее одного и того же (см. Парменид 131b, т. 2, с. 409). Для Платона неприемлемо понимание причастности в грубом и буквальном смысле, т. е. так, что телесные предметы заключают в себе идеи, предметы есть лишь призрачные изображения идей, их копии (Госуд. 514, т. 3, с. 321).
Однако, следует отметить, что в теории Платона есть определенные недостатки, которые усматривал и сам Платон. Дело в том, что если последовательно исходить из теории об идеях, то их должно быть столько же, сколько множеств существенно сходных предметов, явлений, процессов, состояний, качеств, отношений и т.д. Но эта необходимая последовательность нарушается. Так, Платон отказывается допустить, что существуют идеи волоса, глины, грязи и иные идеи вещей подобного рода, и утверждает, что их существование ограничивается тем, как мы их видим (см. Парменид. 130с, т. 2 с. 408). Поэтому в конце жизни Платон утверждал, что идеей обладают только ценные, с точки зрения этики, понятия. Это привело к тому, что и оба мира Платон стал противопоставлять с точки зрения ценности. Гносеологическое понятие идея становится аксиологическим - идеал.
Идеальный мир Платона противостоит обыденному миру не только как абстрактное - конкретному, сущность - явлению, оригинал - копии, но и как благое - злому. Поэтому идеей всех идей, высшей идеей выступает идея блага как такового. Она есть источник истины, соразмеренности, гармонии и красоты: "чем благо будет в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет солнце по отношению к зрению и зрительно постигаемым вещам" (Государство 508с, т. 3, с. 315). В умственном мире идея блага является причиной акта познания в котором ум становится познающим, а объекты ума, т. е. идеи - познаваемыми: "познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им бытие, существование, хотя само благо не есть существующее, оно за пределами существования, превышая его достоинством и силой" (Государство 509b, т. 3, с. 317) "Если же благо есть в умственном мире причина познающего и познаваемого, т. е. разума и идей, то оно есть причина и истины, т. е. соединения их в созерцании"[26]. Будучи причиной, идея блага есть вместе и первообраз, по природе своей высший, чем его следствия и подобия, т. е. высший ума, идей и созерцания, которые ему уподобляются"[27]. Идея блага сообщает философии Платона характер целесообразности (телеологичности) (Филеб, 53е-54d, т. 3, с. 61-62), т.к. идея блага есть причина всякого совершенства, всякого бытия, причина от которой все происходит, всякий в мире порядок. А если это так, то идею блага можно отождествить с божественным разумом, с Богом.
Для теории познания идея блага имеет следующее значение: познание истины есть вместе с тем и познание блага - высшей нравственной категории.
Необходимо также сказать о том, что мир идей Платона имеет определенный характер внутренних отношений. И хотя Платон не сложил четко разработанную систему этих отношений, некоторые моменты их все же можно указать.
Идеи могут быть более или менее общими, находится в отношении рода и вида. В таком случае одна идея подчиняется другой. Две или более идеи могут входить в одну и ту же родовую идею. В таком случае они соподчинены между собой. Например, идея кошки и идея собаки входят в идею четвероногого, подчинены этой более общей идее и соподчинены между собой.
Есть также идеи, которые не могут сочетаться между собой - это противоположные идеи: чет и нечет, огонь и снег, жизнь и смерть (Федон 105сd, т. 2, с. 66).
Но все-таки каким же образом Платон объяснял приобретение разумом истинного знания? Объяснение которое дает Платон образное и сводится к тезису, "что знание есть припоминание" (Федон 91с, т. 2, с. 59) Душа человека перед вступлением в земную жизнь находилась в to,poj noh,toj и созерцала идеи своей сверхчувственной частью, напечатлевая их в себе в виде копий. Когда же душа соединилась с телом, то забыла эти знания.
Во время жизни в этом мире человек сталкивается с предметами, и органы внешних чувств снимают с них копии. В "Теэтете" Платон также образно описывает и этот механизм, предоставляя в душе каждого человека "материю" подобную воску, на которой отпечатлеваются внешние предметы (Теэтет 191с, т. 2, с. 292) А так как и наши понятия и предметы окружающего мира есть копии идей, то копии предметов "напоминают душе о копиях идей как по сходству с ними, так и по различию"[28], т. е. натыкаясь на предметы душа вспоминает ряд копий идей забытых ею.
Таким образом, учение Платона об идеях - есть гениальная гносеологическо-онтологическая теория, она объясняет и сущность философского знания, и путь к его достижению, и сам предмет знания. "Идеи Платона имеют значение и логическое и метафизическое вместе, ибо представляют в себе то, что есть существенного в познании и бытии вещей"[29].
С именем Платона связано имя другого великого философа - ученика Платона Аристотеля (385-322), "который никогда не довольствовался ролью компилятора, но все что он излагал - вплоть до мельчайших деталей - было им продумано и приведено в связь с целым"[30]. Громадное значение в философии Аристотеля занимало теоретическое мышление и в этом отношении он оставался платоником до конца дней. Главным, собственно говоря, произведением Аристотеля является его, состоящий из 14-ти глав, сборник под названием "Метафизика". Но сам Аристотель называл это свое произведение "Теология". Слова метафизика вообще не было во времена этого философа. Это неологизм возникший в I в. до Р. Х. в результате работы по систематизации рукописей Аристотеля , которую проводил Андроник Родосский. Готовя к изданию сочинения Аристотеля , он поместил трактаты относящиеся к проблемам бытия и познания после книг относящихся к физике, и не зная как их назвать, обозначил словами "то, что после физики"[31] (ta. meta. th.n fusin).
Философия Аристотеля вытекает из философии Платона, т. к. он "придерживался того же взгляда на природу знания, которое имеет свое начало в разуме, в понятиях, а не в ощущении"[32], они оба философы умозрительные, исходящие из основных начал Сократа.
И будучи учеником Платона, Аристотель не мог не сформировать своего отношения к учению Платона об идеях. Аристотель высоко ценил своего учителя, никогда не отзывался о нем пренебрежительно, но вместе с тем, это его уважение к авторитету своего наставника не превращалось у него в слепое поддакивание: "хотя Платон и истина мне дороги, однако священный долг велит отдать предпочтение истине (Никомахова Этика I, 4, т. 4, с. 59). И выполняя свой священный долг, видя уязвимые места платоновской теории идей, Аристотель подвергает это учение Платона проницательной и нелицеприятной критике.
В 13-ой книге своей Метафизики он дает достаточно пространную критику учения Платона об идеях, которая, по мнению некоторых исследователей, не всегда достаточно основательна и убедительна (см.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. с.548-354).
Так например, Аристотель пишет: "ни один из способов, каким доказывают, что эйдосы существуют, не убедителен... по доказательствам от знаний эйдосы должны были бы иметься для всего, о чем имеется знание; на основании довода относительно "единого во многом" они должны были бы получиться и для отрицаний, а на основании довода, что "мыслить что-то можно и по его исчезновении" - для преходящего" (Метафизика XIII 1079а, т. 1, с. 328).
А. Ф. Лосев считает, что "для Платона тут тоже нет ничего страшного. Это страшно для Аристотеля . Потому, что он, овеществляя идеи, думает, что раз дана идея отрицания, то она сама себя отрицает, или раз дана идея исчезнувшего, то это значит, что исчезла сама идея. Но такой натурализм совершенно не свойственен платонизму, и последний может без всяких противоречий с самим собой говорить о сущей идее не-сущего, о исчезнувшей идее исчезнувшего"[33].
Но для нас непосредственный интерес представляет не выяснение состоятельности или несостоятельности аргументов критики Аристотеля , а то какими именно положениями своей критики он воспользовался для формирования своего учения о познании.
Страницы: 1, 2, 3, 4
