Правда, здесь возникает очередная проблема. Если самоопределение предполагает такое отношение личности к самой себе, то для нее существенным вопросом будет ее собственное бытие: не сводится ли в этом случае бытие субъекта как личности к тому, в чем человек усматривает свое окончательное жизненное содержание? Таким образом, это вопрос о том, идентично ли самоопределение с решением того, что является в конце концов существенным для субъекта. Последнее означает, что существует как возможность самоопределения, так и отклонения от этой возможности. Отклонение от этой возможности было бы равнозначным тому, что бытие личности осталось бы "скрытым". Такие недостаточные проявления бытия субъекта являлись предметом многочисленных обсуждений, особенно со стороны того философского направления, которое обычно называют экзистенциальной философией, или экзистенциализмом. Назовем лишь двух представителей этого направлении – Серена Кьеркегора и Мартина Xайдеггера, которые обратились к вышеназванной теме с подробным феноменологическим анализом.
В связи с нашими рассуждениями важно показать, что этому самоопределению фактически соответствует конститутивный процесс "я" (то есть процесс конституирования, или определения, становления "я"). Другими словами, качественной идентификации и проявляющемуся в самоопределении субъекту соответствует реальный конститутивный процесс со стороны "я". Но имеет ли смысл говорить о реальном конститутивном процессе человеческого "я"? Прежде всего очевидно, что "я" ощущает себя различным образом включенным в свои действия. И эти различные способы своей включенности субъект не ощущает как качественно безразличные способы. Скорее, эти "способы бытия" оказываются феноменальными отражениями лежащей в их основе недостаточности или полноты обладания самим собой или распоряжения самим собой. Как субъект личности человек ощущает себя тогда, когда осознает, что он распоряжается собой или обладает собой.
До сих пор по ходу наших размышлений мы указывали на автотелеологическую (имеющую цель в самой себе, самообусловленную) структуру человеческого действия, исходя из аристотелевского различия практики и поэзии. Теперь стоит пояснить это, обратившись к античной традиции определения нравственного действия. Для греков человек был таким существом, которое, как и всякое другое существо, "настроено" на некую цель (telos), то есть такое завершение существования, которое невозможно произвольно назначить, его можно только обнаружить. Желудь по своей сущности настроен на то, чтобы стать дубом – таков знаменитый аристотелевский пример. Внутренний образ, который делает желудь тем, что он есть, одновременно как бы направляет его к цели, а именно к тому, чтобы стать совершенно развитым желудем и затем – дубом. В человеке этот процесс происходит так же, с одной только разницей, заключающейся в том, что человек может размышлять и решать; и у человека тоже есть свое назначение, которое является его осуществлением, но, в отличие от желудя, человек может посредством своих интеллектуальных и волевых действий достичь своих целей или упустить их. На вопрос о том, что могло бы быть такой целью, греки дали ответ, который сегодня можно истолковать неверно: eudaimoniaI, счастье и исполнение. Цель человека (так можно было бы перефразировать этот изначальный греческий ответ) – это объективное, встроенное в нас осуществление, которое одновременно способно доставить нам величайшее субъективное удовлетворение. Мы, такие, какие мы есть, предназначены для того, чтобы стать чем-то совершенно определенным; и если это нам удается, то мы находим полный покой и счастье. Но в чем состоит цель – этого нельзя определить, исходя из наших собственных мнений, так как это лежит "по ту сторону" наших возможностей распоряжаться чем-либо, точно так же, как никто не может просто так решать, превратиться ли ему в Бога или в животное. Правда, Аристотель пишет, что человек, при всей своей включенности в обязательства перед полисом, должен достичь своего назначения, athanatizein, подражать бессмертию в рамках своих возможностей; именно человеческое самоосуществление – соревноваться с богами в совершенстве, но человек остается человеком и тогда, когда ведет себя как животное, другими словами, человеку присуще только ему свойственное назначение, которое имеет, в соответствии с человеческой сущностью, верхнюю и нижнюю границы, причем внутри этих границ оно может принимать различные образы возможного совершенного бытия, но именно потому его (человека) совершенство отличается от всего остального.
Возможно, кто-нибудь возразит, что такое античное понимание нравственного действия едва ли имеет отношение к тому, что мы понимаем под этим сегодня. И уж конечно не к той дисциплине, которая заботится о создании связной теории этического действия, или философской этики. Ее задача – исследовать, что человек может и должен вообще и в особенности. Однако эту проблематику – таково возражение – невозможно объединить со спекулятивными размышлениями о том, в чем состоит осуществление человека.
Античность, а позднее и средневековье не поняли бы такого возражения; а то, что мы сегодня стараемся развить эти размышления, указывает на исчезновение из поля нашего зрения основы того, что когда-то понималось под этикой. Античность и средневековье понимали под этикой не столько теорию обоснования того, каким принципам нам следует подчиняться и что мы можем себе позволить, сколько размышление над тем, какую жизнь мы должны вести, чтобы соответствовать нашему человеческому бытию. Этот вопрос с неизбежностью приведет к другому вопросу – о соизмеримости, и тем самым к деталям долженствования; однако перед этим мы сталкиваемся с еще более фундаментальной проблематикой, которая определяет образ жизни человека. Все зависит от того, каковы цель и назначение человека и как нам скорее приблизиться к осуществлению этой цели, коренящейся в самой человеческой сути. Как выразился Аристотель в "Никомаховой этике", показателем истинности практической философии является правильное стремление, естественная ориентация человека на его объективное осуществление.
Так что не должно удивлять, что этика, рассуждающая подобным образом, подчеркивает не столько нравственность или безнравственность отдельных действий, сколько – те позиции, которые лежат в их основе. И если главная проблема этики выражается уже не в вопросе: "Обязан ли я это сделать, могу ли я себе позволить это?" – а в вопросе: "Как должен я оформить свой жизненный путь, чтобы осуществить свое внутреннее назначение как человека?" – то хотя отдельные действия и не теряют своей важности, но они выстраиваются в более общую связь. Они выстраиваются в позиции, которые помогают или препятствуют мне вести образ жизни, соответствующий или противоречащий моему потенциальному осуществлению. Такие позиции, или диспозиции (предрасположения, наклонности) греки называли arete, что сейчас можно перевести, лишь подвергаясь опасности неверного истолкования. Если в немецком языке мы переводим это как "добродетель", то возникает ассоциация с особого рода этическим достижением, которое выделяет одного человека перед другим. У греков же скорее имеется в виду некоторого рода превосходство, которое можно постичь не в сравнении одного с другим, а в отношении к тому, чем являешься: arete обозначает не данную от природы, а усвоенную посредством воспитания и упражнений диспозицию (предрасположенность, наклонность), которая через отдельные действия дает возможность совершать правильное и тем самым хорошее.
Читая "Никомахову этику", находишь в ней почти сверхвыраженное присутствие phronesis, добродетели ума, то есть такой усвоенной диспозиции (склонности), которая не только говорит нам, с помощью каких отдельных действий можно приблизиться к нашим назначениям, но и позволяет решить, какое конкретное действие в соответствующей ситуации было бы адекватным, мужественным, справедливым и т. д. Иначе говоря, это есть добродетель ума, которая позволяет нам распознать, какие действия хороши, учитывая нашу сущность, наше назначение, а также конкретную ситуацию, в которой мы находимся. Для Аристотеля, не знакомого с современным понятием совести, такое познавательное решение есть нечто строго личное, не поддающееся обобщению: нравственно хорошее действие есть всегда нечто лишь pros hemas – для нас верное; ведь только мы сами, то есть каждый из нас, может окончательно решить, что в данной ситуации следует и чего не следует делать, и только он один может отвечать за это.
К этому краткому описанию античного определения нравственного действия, важность которого проистекает из того факта, что человек есть существо, которое стремится к своему осуществлению и добивается его, остается добавить характерную для Нового времени форму сокращенной интерпретации нравственного действия. Она, конечно, не единственная, но в рамках нашей лекции, обращенной к студентам факультета психологии, может представлять особый интерес. Не позднее, чем с XVII века, мы находим широко распространенное суждение, согласно которому этика (и тем самим определение нравственного действия) должна быть подчинена чуждому для нее научному идеалу: сначала этику предпочитали включать в такую научную дисциплину, как математика, основанная на аксиоматическом базисе; позднее на смену математике пришли исторические науки с их попыткой понять действительность с помощью гипотез, охраняемых реконструированными из исторических источников фактами. В рамках эмпирических наук была предпринята попытка разрешить проблему верного и неверного действия, исходя из причин преимущественно психологического и социологического характера. С самого раннего детства посредством воспитания, посредством воздействия социальной среды с ее конкретными нормами поведения и ценностными представлениями, с ее требованиями, ожиданиями и осуждениями, отдельному индивиду прививается соответствующее действие. Все это способствует формированию его собственного суждения о ценностях и его способности различать добро и зло; это накладывает свой отпечаток на человеческую совесть, "говорящую", что нужно делать и чего нельзя делать. Зигмунд Фрейд объяснял это с точки зрения глубинной психологии через образование некоторого сверх-Я как связующей инстанции, из которой вытекают требования совести и из-за которой мы чувствуем ответственность. Карл Маркс объяснял это социологически, относя мораль к "идеологической надстройке", призванной оправдывать общественный порядок и гарантировать его сохранность в интересах правящего класса; причем, индивидуальность у Маркса определяется социально санкционированными ("правящими") ценностными представлениями и нормами поведения. Поэтому изменение нравственных норм возможно лишь в результате изменения всего общества.
Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9
