На этой стадии предполагалось общество, свободное от госу­дарственной, расовой, национальной, классовой, сословной и рели­гиозной дифференциации. Путь к созданию еди­ного планетарного государства виделся в прохождении этапа «поглощения» малых государств великими державами: например, США поглотят Американский континент, а Германия — Европу. Расовые различия, казалось Кан Ювэю, возможно исключить переменой географической среды обитания и практикой смешанных браков. Ожида­лось, что все вероучения постепенно сойдут с мировой сцены, уступив место религии будущего — буддизму. Таким образом, Великое единение представляло собой не что иное, как утопию, образ которой был составлен из разнородных, чаще всего не­совместимых элементов, заимствованных как из собственной ки­тайской, так и западной культур.

Фэн Юлань

Пример синтеза восточной и западной традиций демонстрирует и самый видный профессиональный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895—1990) своим «новым конфуцианством», центральные положения которого интерпретированы как логиче­ские концепции. Согласно Фэн Юланю, «новое рационалистиче­ское конфуцианство» базируется на четырех метафизических «столпах»: принцип, материальная сила, субстанция Дао и Вели­кое Целое. Концепция принципа вытекает из пропозиции: по­скольку существуют вещи, надлежит быть и специфическим прин­ципам; вещь должна следовать принципу. Концепция материальной силы следует из про­позиции: поскольку существует принцип, должна быть материаль­ная сила, благодаря которой может существовать вещь. Дао означает «универсальный процесс», универсум «ежедневного обновления», постоянного изменения. Наконец, Ве­ликое Целое, в котором одно есть все и все есть одно, дает общее имя всему, оно соответствует Абсолюту западной философии.

По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные по­ложения неоконфуцианства на язык позитивизма. В 50-е годы и особенно в период «культурной революции» (1966—1976) Фэн Юлань стал одной из главных мишеней в борьбе с «буржуазно-феодальной» философией. Под давлением обстоятельств он вынужден был фак­тически отказаться от своих прежних взглядов.

Огульная критика и политико-идеологический прессинг прер­вали на десятилетия развитие «нового неоконфуцианства» в Китае, в то время как на Тайване оно стало доминирующим направлени­ем философской мысли и проявилось в трех основных школах, получивших название школ Всеобщего синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластического син­теза.

Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899—1977) и его последователями, рассматривающими китай­скую философию в качестве уникального типа трансцендентально-имманентной метафизики, а потому склонными к синтезу с теми западными философскими идеями, которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой природы.

Последователи Со­временного неоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзун-сань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма в китай­ском духовном наследии и пытаются найти основания для разви­тия научного знания в субъективном опыте. Из западной филосо­фии для данной школы наиболее привлекательным явился немец­кий идеализм, прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа. Наконец, школа Китайско­го неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) представля­ет собой попытку сочетать китайские философские идеи с томизмом: усматривается, например, связь или даже сходство конфуци­анских концепций «Небесного мандата» (тянъ-мин), челове­ческой природы (жэнь-син), обучения (цзя-хуа) с понятиями «вечного закона», «естественного закона» и «позитивного закона» в христианской схоластической философии.

Новая политическая ситуация, которая связана с началом эко­номических реформ и которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь заявить о себе тенденции синтеза культур. Так, появилась теория «синтетического творения», главным теоре­тиком которой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от «жесткого осевого мышления», т.е. от идеи антагонизма между Китаем и Западом. По его словам, требуется вступить на путь конвергенции китайской и западной культур.

Несмотря на все призывы к синтезу, попытки реализации по­следнего до сих пор фактически сводились к переводу философ­ских идей собственной традиции на язык западной философии.

Наиболее глубокое воздей­ствие на развитие философской мысли Китая оказала парадигма позднего европейского средневековья, эпохи перехода от феода­лизма к буржуазным формам общежития и мировоззрения, сход­ного с тем состоянием, которое характеризует восточные общества XX в. Сходного, но тем не менее и во многом отличного. На­верстывая упущенное, время на Востоке, в частности, в Китае, будто спрессовано: в XX в. вместились одновременно приметы Возрождения и Ре­формации. Отчасти это объясняется тем, что традиционные укла­ды изживали себя не изнутри, а рушились под мощным воздей­ствием внедряемых метрополиями форм капиталистического хозяй­ствования. Эти привнесенные порядки, осознание отставания от западных стандартов развития и необходимости ускоренного пре­одоления губительного разрыва побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему про­движению по пути капиталистического развития. В этих условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.

Подобно тому как в XVI в. в Европе переход к капитализму .был   невозможен   без   Реформации — «буржуазной   религиозной .революции»,   ломка   средневекового   мироустройства   на   Востоке -представлялась осуществимой лишь при условии радикального из­менения общественной роли традиционных религиозных вероуче­ний,   а  значит,   и   переосмысления   всей  их  догматики.   Подобно Реформации,  стремившейся уничтожить религиозное отчуждение, устранить  разделенность   объективного  и  субъективного,   освобо­дить христианина от посредничества церкви и духовенства, рефор­маторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью  «приблизить» верующего к Богу, содействуя тем самым его «раскрепощению».

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на само­стоятельное суждение, на свободу от засилья догм — неизменный лейтмотив восточного реформаторства. Особая значимость для Китая проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание страны во многом связано с негативной установкой господствовавшего

религиозного догматизма по отношению к рациональному познанию.

Реформаторские переосмысленные онтологические, гносеологи­ческие и этические идеи неизменно отличаются социальной ориен­тацией. До обретения народами Востока, в частности Китая, политического суверени­тета у них фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным. Ясно было лишь одно — необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Предстояло сделать вы­бор между двумя действующими на мировой арене наиболее влия­тельными политико-экономическими моделями — капиталистичес­кой и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отданного варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фун­даментализмом. Его социальная база достаточно широка: много­численные средние слои, мелкая буржуазия, ремесленники, тор­говцы, студенчество, молодежь в целом. Фундаментализм несет на себе печать воинствующего национализма, которому ненавистен культурный нигилизм и для которого неприемлемы попытки при­способления к инородным моделям. Возрожденчество обосновы­вает идею «спасения» нации через возвращение к «золотому ве­ку», когда буддизм, индуизм, конфуцианство проявлялись в «чистом» виде. Чистота эта, однако, понимается неоднозначно. Множественность мнений в среде возрожденцев столь же велика, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных ко­лебаний от самых консервативных взглядов (возврат к средневе­ковью) до экстремистски левацких.

 Для того чтобы реформа­ция состоялась, необходимо выявить и задействовать внут­ренние импульсы развития.

Необходимость именно такого подхода с особой остротой стала осознаваться в Китае в связи с наметившимся в 80-е годы отхо­дом от политического курса, проводившегося под идеологическим знаменем маоизма.

В постмаоистском Китае провозглашен отказ от огульной кри­тики традиции и объявлено начало «эпохи изучения традиции». Конфуцианство вновь признано «фундаментальной ориентацией китайской культуры».

Непосредственный толчок к возрождению интереса к конфуци­анству был дан, вероятно, самым значительным философом пост­маоистского Китая — Аи Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г. статью под названием «Переоценка Конфуция», в которой пересматривалось негативное отношение к учению «Учителя», на­блюдавшееся в предшествующие три десятилетия, особенно во время китайской культурной революции. Авторитет Конфуция и Мэн-цзы не только восстановлен, но их взгляды стали объектом пристального изучения и рефлексии для приверженцев «конфу­цианского возрожденчества» как в самом Китае, так и за его пре­делами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ливэнь, Моу Цзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусян).

Изучение и в то же время переосмысление национальной фи­лософской традиции идет в двух основных направлениях, а именно по пути выявления содержащихся в ней потенций к восприятию научного знания и гуманизма, признающего автономию индивида и его свободу воли. Наиболее видные из числа китайских философов (Фэн Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранее распростра­ненного тезиса «китайская — субстанция, западная — функция» антитезой «западная — субстанция, китайская — функция». Под «западной субстанцией» подразумевается современная модерниза­ция, а под «китайской функцией» имеются в виду методы прило­жения «западной субстанции» к китайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, китайский народ должен реконструировать «китайское изучение» в соответствии с «западной субстанцией», которая включает в себя науку, технологию, производительные силы, институты управления и администрации, западную идеологию (марксизм и все другие важные направления современной мысли), а также сознательно использовать последнюю для трансформации китайского менталитета.

Современное направление китайской мысли, оперирующее в рамках конфуцианской парадигмы, в отличие от классического конфуцианства именуется «новым конфуцианством». Развиваясь в контексте дискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с началом «эры реформ и открытости», т.е. процесса модернизации Китая, оно сфокусировано на двух центральных проблемах: авто­номии личности и национального самосознания.

В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетический подход к конфуцианству (его главный труд не случайно называет­ся «Китайская эстетика»), «новые конфуцианцы» акцентируют этико-религиозные стороны конфуцианского учения. По существу, инициаторами «нового конфуцианства» явилась группа китайских философов, проживающих за пределами Китая, преимущественно в США; к их числу прежде всего относятся Ду Вэймин, Юй Инши, Чэн Чжунъин. Их идеи были восприняты и поддержаны рядом видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Ган Юйжи, Пан Пу.

«Новые конфуцианцы» стремятся возродить интерес к тради­ционной китайской метафизике, полагая, что она принципиально отлична от западной, поскольку не признает онтологического дуа­лизма. Для них характерно также особое внимание к проблемам соотношения традиции и модернизма; утверждение возможности существования незападных моделей модернизации; отказ от некри­тического восприятия западных идей, ценностей, институтов; признание непримиримых противоречий между индивидуальной свободой и общественным благом; отстаивание необходимости «трансцендентного (т.е. религиозного) как конеч­ного источника ценностей».

«Новое конфуцианство» не стало основным направлением фи­лософской мысли в современном Китае. Оно вызвало оппозицию со стороны официальных идеологов. Тем не менее влияние его оказалось столь значительным, что даже последние вынуждены были признать «новое конфуцианство» наряду с марксизмом и либерализмом западного типа одним из трех основных направле­ний китайской мысли со времен «Движения 4 мая».

Победа Великой Октябрьской социалистической революции в России, в корне изменила и положение Китая, открыв новую полосу в историческом развитии этой великой азиатской страны, гигантски ускорив процесс социально-политического обновления китайского общества, обусловленного распространением теории марксизма – ленинизма.

Марксизм возник в середине 19в., как обобщение опыта того периода истории, когда в передовых странах Европы обострились противоречия, свойственные капитализму.

К. Маркс и Ф. Энгельс, обобщив историю развития человеческого общества, создали новое революционное мировоззрение, распространили диалектический материализм на явления общественной жизни, создали исторический материализм. Этим основоположники марксизма достроили материализм “доверху”, создали цельное мировоззрение, охватывающее единой материалистической теорией, как явление природы, так и явление общественной жизни. Марксизм доказывал, что материальные условия жизни общества являются той реальной основой, которая определяет характер общественных идей и воззрений, политических и правовых учреждений.

Из всех общественных отношений, марксизм выделил экономические, производственные отношения людей, как основные первоначальные составляющие реальный базис, над которым возвышается политическая надстройка, и которому соответствует определенные формы общественного сознания.

В теории прибавочной стоимости К. Маркс обнажил источники прибыли, богатства класса капиталистов и нищеты трудящихся масс. Учение о прибавочной стоимости является краеугольным камнем экономической теории марксизма.

Также как и во многих  других странах мира, под воздействием Октября в Китае в 20е годы происходит мощный подъем национально-освободительного движения, завершившегося созданием Китайской Народной Республикой.

Начиная с мая 1919г. среди революционных группировок Китая происходит поворот от расплывчатых идеалов национального возрождения к сознательной антиимпериалистической борьбе, от разрозненных антииностранных выступлений к организованному массовому движению за ниспровержение всей системы империалистического гнета.

Ключевым вопросом становится вопрос о социализме и коммунизме, о большевистском опыте, о “пути и примере русских”.

Значительный и серьезный период современной китайской философии представляет собой маоизм, сложившийся под влиянием марксизма - ленинизма и победы великой октябрьской социалистической революции в России в 1917г. Главным и выдающимся философом этого направления в Китае является Мао Цзэдун (1893-1976).

Мао Цзэдун.

Мао Цзэдун несомненно является одним из наиболее влиятельных Китайских мыслителей 20в.

Философские взгляды и представления Мао Цзэдуна сложились окончательно только в 30г. 20в. во многом благодаря переводам с русского языка марксистской литературы. Как всякий китайский марксист, он прежде всего был китайцем, а потом марксистом.

Его идеи наложили существенный отпечаток на всю китайскую идеологию этого периода, в значительной мере повлияли на умы многих людей за рубежом. В своей деятельности Мао Цзэдун мудро осуществлял со­единение марксистско-ленинской тео­рии с практикой китайской антиимпериалистической революции, со строи­тельством нового, народно-демокра­тического Китая, творчески разви­вал марксистско-ленинское учение, являлся знаменосцем вечной друж­бы китайского и советского народов.

Философскую методология Мао Цзэдуна лучше всего определить как материалистическую диалектику.

Картина мира материалистической диалектики прямо противоположно метафизической: все вещи взаимосвязаны, они содержат в себе источник внутреннего развития. Этот источник развития – внутреннее противоречие, и моментное каждой вещи, вот почему противоречие является главным источником всякого развития.

В след за Лениным Мао Цзэдун утверждал, что главное среди законов диалектики – “ключ к диалектики” – это закон единства и борьбы противоположности. Согласно этому закону, части противоречия взаимозависимы и могут меняться местами в процессе разрешения противоречий. Считается, что Мао Цзэдун разработал новое понимание выделения главного противоречия.

В своей работе ”О практике” Мао Цзэдун как приверженец материалистической диалектики высказался в пользу единства теории и практики.

Считается, что маоистская теория познания является материалистической, потому что краеугольным камнем в ней является реальная практика. Мао Цзэдун утверждал, что главный источник нашего знания – чувственное восприятие. Оно не только пассивно, но может быть и активным, возникать при активном воздействии на окружающее. Таков постулат маоистской теории познания.

Основа политической и социальной философии Мао Цзэдуна – это исторический материализм, согласно которому производительные силы определяют развития производственных отношений, экономический базис определяет функционирование политической надстройки и надстройка, в свою очередь, влияет на развитие экономики.

Мао Цзэдун расширил учения Маркса, добавив концепцию построения социализма в полуфеодальной и полуколониальной стране. Согласно его учению эта задача решается в два приема. Сначала должна быть проведена “демократическая” революция, а затем “социалистическая”.

Позже Мао Цзэдун разработал теорию перманентной революции, которую возглавляет пролетариат. Он полагал, что даже в социалистическом обществе, где установлена диктатура пролетариата, революция должна продолжаться, т.к. ниспровергнутая буржуазия попытается непременно повлиять через своих агентов на компартию и разложить ее.

В области этики Мао Цзэдун следовал традиционной конфуцианской теории, объявив приоритет общественных ценностей над личными. Известно, что Мао Цзедун, вульгарно представлявший соот­ношение эмпирического и теоретического уровней знания, посто­янно утверждал приоритет первого, противопоставлял практику теории, принижая значение теоретического знания. «Великому кормчему» принадлежат формулы вроде «Простолюдины — са­мые умные, аристократы — самые глупые», «Мудрость происте­кает от народных масс, интеллигенция — наиболее невежествен­ная часть общества» и т.п. Противник «книжного знания», Мао тем не менее использовал положения некоторых «книжников» для обоснования правоты собственных идеологических воззрений. Столь избирательный подход к национальному духовному насле­дию проявился в наиболее уродливых формах во времена «культурной революции». Конфуций и его последователи были объявлены реакционерами, выражавшими интересы рабовладель­цев, а легисты (Сюнь-цзы, Шан Ян, Хань Фэй-цзы) — про­грессивными мыслителями, представлявшими новую общественную силу — феодалов. Что касается даосизма и буддизма, то наследие этих направлений вообще не принималось во внимание.

Необходимо отметить, что оценка значения учения Мао Цзэдуна давалось по разному, в зависимости от политического момента и состояния отношений между СССР и Китаем.

Литература:

“Великие мыслители востока”, М., “КронПресс” 1997, Сборник статей под ред. Яна П. Магрила

“Малая история искусств”, М., “Искусство” 1979г., Н.А. Виноградова Н.С.Виноградова

“Мудреци и бессмертные религии Китая”, Дк. Джон Бертронг, Торонский университет, Канада.

“Предисловие, обвал, последствия”, “Новости”, М.1992г., А. Яковлев

Энциклопедический словарь, изд. Большая советская энциклопедия, 1954г.

Советский энциклопедический словарь, М. 1980г.

“Восточная философия”, М.Т.Степанянц

План:

Введение

Философия конца 19 – 20 века

                        Тань Сытун

                        Сунь Ятсен

                        Ху Ши

                        Кань Ювэй

                        Фэн Юлань

Марксизм – Ленинизм

                        Мао Цзэдун

Страницы: 1, 2, 3