Кьеркегора возмущала попытка Гегеля примирить знание и веру. Ибо вера – это парадокс, и этот парадокс не может быть опосредован, как обычная непосредственность, ведь вера не является непосредственностью, как считал Кьеркегор, в отличие от Гегеля. И это находится в полном соответствии с формулой веры, изложенной Тертуллианом: "Верую, ибо абсур­дно». В этом парадоксе «единичный индивид в качестве еди­ничного стоит в абсолютном отношении к абсолюту». В вере человек стоит выше всеобщего, именно из-за того, что вера не может быть опосредована через всеобщее. Именно, здесь Я индивида выступает в своей наибольшей мощи.

Этим проблемам посвящена одна из самых, я бы сказал, поэтичных книг Кьеркегора «Страх и трепет».

IV.   «СТРАХ И ТЕРПЕТ». ПАРАДОКС ВЕРЫ

В предисловии к этому произведению Кьеркегор обруши­вается с критикой на спекулятивную философию, на тех, «спе­кулятивных регистраторов», которые, начиная со школьной скамьи, подвергают сомнению все, до чего человеческая мысль шла мерной поступью тысячелетиями. Они начинают свое «поз­нание» с веры, и «в мгновение ока» оставляют ее позади и идут дальше (современные же scientists и вовсе не сом­неваются в вере – они просто «не нуждаются в этой гипоте­зе»). Конечно же, в своем сомнении они ссылаются на известные авторитеты, например, на Декарта, хотя сам Декарт признавал, что «его метод значим лишь для его самого и отчасти берет свое начало в его собственных предшествующих затруднениях с теорией познания». И, кроме того, сам Кар­тезий никогда не сомневался в том, что касается веры: «Но мы должны помнить то, что было сказано прежде: нам над­лежит верить этому естественному свету лишь постольку, поскольку ничего противоположного этому не было открыто са­мим Богом» (Декарт. Принципы философии.). То, чего достигали в древности достойнейшие люди – с этого в наши дни запросто начинает каждый. «И когда почтенный старец, убеленный седи­нами, приближался к концу своей жизни, оказывалось, что он выиграл прекрасную битву и обрел веру, так как сердце его достаточно молодо, чтобы не забыть тот страх и содрогание, приличествующие юноше, которые мужчина умеет побеждать, но которые ни один человек не может полностью, – ну разве что ему удалось как можно раньше пойти дальше».

Сюжетная линия этого произведения посвящена вет­хозаветной повести об Аврааме. «Бог искушал Авраама ... Бог сказал: возьми сына твоего единственного твоего, которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа, и там принеси его во всесожжение на одной из гор, о которой Я тебе ска­жу» (см. Бытие 22.1-2).

В этой истории сокрыт глубокий парадокс веры и Кьер­кегор пытается показать те «нужду и страх», которые прес­ледовали Авраама, и которые должны присутствовать в душе любого истинно верующего человека. Ведь эта история дейс­твительно представляет собой абсурд. Через веру свою Авраам получил обещание, что в семени его будет благословен всякий человеческий род. Однако Авраам и Сара старились, а обеща­ние Божье не было исполнено. Авраам все же не переставал верить. Но вот, когда Авраам был уже совсем стар обещание исполнилось и он, благодаря вере, «хоть и совсем седой, был достаточно молод, чтобы стать отцом».

И теперь в один миг все должно быть потеряно. «Семь­десят лет ожидания, затем – краткая радость исполнения ве­ры». Теперь сам Бог требует принести Исаака в жертву. «Кто же тот, кто вырывает посох из рук старца, кто же тот, что требует, чтобы старец сам переломил его! Кто же тот, что обрекает на безутешность седовласого мужа, кто же тот, что требует, чтобы он сам поступил так!» Но Авраам все же ве­рил, и верил в противоречие, в абсурд. У него нет раци­онального объяснения тому, зачем нужно принести Исаака в жертву. Авраам может сказать лишь одно: «Бог подвергает ме­ня испытанию». Этическим выражением действия Авраама было стремление убить своего сына, религиозным же – принести его в жертву.

И сейчас, если бы кто вздумал идти по пути Авраама, то в лучшем случае, оказался бы в сумасшедшем доме, а тот священник, который «не ощущал никакого особенного жара и рвения во время проповеди об Аврааме сам будет в изумлении от справедливого гнева, с которым он накинется на беднягу».

Кьеркегор пытается проследить движения души Авраама, чтобы, хотя бы, немного приблизится к его деянию. «Пос­ледняя стадия, которую он теряет из виду, – это бесконечное самоотречение». Однако после этого Авраам делает движение веры, в котором он силой абсурда получает Авраама обратно (В этом отношении многие исследователи творчества Кьер­кегора приводят в пример связь Кьеркегора со своей воз­любленной – Региной Ольсен. В Дневниках Кьеркегора содер­жится запись: «Если бы у меня была вера, я бы остался с Ре­гиной».) Авраам продолжает верить и «верит он на эту жизнь». Он верит, что либо Бог все же не потребует от Иса­ака, либо «даст ему нового Исаака, вновь вернет к жизни принесенного в жертву».

Таким образом, Кьеркегор определяет Авраама как рыцаря веры. Рыцарь веры проделывает движение бесконечного само­отречения, посредством которого он выражает свое желание духовно и, тем самым, достигает бесконечности. Однако, с по­мощью веры, а именно, веры силой абсурда рыцарь веры полу­чает конечное. По сути дела, посредством веры происходит примирение конечности человека с отчаянием перед лицом бес­конечности. «Он испытал боль отказа от всего самого любимо­го, что бывает только у человека в этом мире, и все же ко­нечное для него так же хорошо на вкус, как и для того, кто не знает ничего более высокого...»

Кьеркегор считает, что в наше время трудно, или же вовсе невозможно встретить рыцаря веры, так как в наше вре­мя никто не останавливается на вере, но идет дальше. «Однако знай я, где живет подобный рыцарь веры, я отправил­ся бы к нему пешком; ибо это чудо абсолютно занимает ме­ня... В тот самый момент, когда он попадается мне на глаза, я тотчас отталкиваю его, сам отступаю назад и вполголоса восклицаю: «Боже мой, неужели это тот человек, неужели это действительно он? Он выглядит совсем как сборщик нало­гов ... Я подхожу к нему поближе, подмечаю малейшее его движение: не обнаружится ли хоть небольшое, оборванное сообщение, переданное по зеркальному телеграфу из бес­конечности, – взгляд, выражение лица, жест, улыбка, выда­ющие бесконечное по его несообразности с конечным. Ничего нет!.. Он полностью целен и тверд... он полностью принад­лежит миру, ни один мещанин не может принадлежать миру пол­нее, чем он».

В противоположность рыцарю веры, которого никто не способен понять в этом мире, Кьеркегор определяет трагичес­кого героя – рыцаря самоотречения, человека, который отре­кается от всего в мире конечного ради некоторой идеи, выра­жаемой во всеобщем. Он сосредотачивает все свое наличное существование в этой бесконечной идее. Но трагический герой при этом теряет конечное. Для того, чтобы получить назад конечное необходим качественный прыжок – движение веры. Но этого как раз трагический герой совершить не может – все его силы были потрачены на движение бесконечного само­отречения; движение веры способен совершить лишь рыцарь ве­ры.

Кьеркегор сравнивает рыцаря веры и трагического героя с танцором, совершающим сложный прыжок. Масса людей живет, погруженной в радости и печали земной жизни – они суть зри­тели, сидящие в зале. Трагический герой суть танцор. Он со­вершает прыжок вверх, какое-то время пребывает в полете, но потом все же падает вниз. Однако ему необходимо время для того, чтобы принять надлежащее положение. В противополож­ность трагическому герою рыцарю веры не требуется этого промедления. Он «превращает прыжок всей жизни в сво­еобразную походку».

Для описания трагического героя Кьеркегор приводит следующий пример. Некий юноша влюбляется в «прекрасную принцессу», и вся его жизнь заключена в этой любви, однако его любовь по какой-то причине не может быть реализована. Когда он понимает, что не сможет добиться любви принцессы, тогда он сосредотачивает весь смысл своей жизни в этом одном единственном желании. Эта любовь станет для него «вы­ражением вечной любви, примет религиозный характер, разъяс­нится в любви к вечной сущности, которая, хотя и откажет ему в осуществлении, все же вновь примирит его в том вечном сознании ее значимости в форме вечности, которого не сможет отнять у него никакая действительность». В мире конечного есть многое, что невозможно, однако в мире духа все воз­можно. Рыцарь самоотречения делает невозможное возможным, посредством того, что он переводит свое желание в мир духа.

После движения самоотречения рыцарю самоотречения уже не нужно знать, что делает принцесса, его это уже не может потрясти. «Одни лишь низкие натуры ищут закон своих дейс­твий в другом человеке, предпосылки своих действий вне са­мих себя».

Рыцарь веры также проделывает движение бесконечного самоотречения, но после этого он осуществляет еще одно уди­вительное движение – движение веры. Он говорит: «Я все же верю, что получу ее, именно силой абсурда, силой того, что для Бога все возможно». И он не сможет совершить движение веры, если он не признал до этого невозможность осущес­твления своего желания. «А потому вера – это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; как раз потому, что ей предшествует самоотречение, она не может быть непосредственным движением сердца, но только парадок­сом наличного существования».

Авраам воистину является таким рыцарем веры. В «Страхе и трепете» Кьеркегор приводит множество примеров бес­конечного самоотречения. Но все они являются прекрасными примерами трагического героя. Однако только Авраам является рыцарем веры. Кьеркегор преклоняется перед величием траги­ческого героя. Он говорит, что способен понять трагического героя, но понять Авраама можно только так, как можно понять парадокс.

Здесь Кьеркегор ставит некоторые проблемы, связанные с движением веры. Однако он не разъясняет их, так как они стоят внутри парадокса.

Первая проблема состоит в том – «существует ли теле­ологическое устранение этического».

Этическое есть нечто всеобщее, а всеобщее – это то, что применимо к каждому. Этическое замкнуто в самом себе, не имеет ничего помимо себя, что могло составить его цель, но является целью для всего, что находится вне его. Этичес­кой задачей каждого единичного индивида является выражение себя во всеобщем. «Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искуше­ния, из которого может выбраться, лишь с раскаянием, отда­вая себя как единичного всеобщему». Но, если этическое – это высшее, что существует для человека в наличном сущес­твовании, тогда возможность отказа (телеологического устра­нения) от этического была бы противоречием, так как, устра­няя эту высшую цель, ее тем самым разрушают, тогда как, в обычном смысле слова, когда нечто устраняется, то оно не разрушается, но сохраняется в более высшем.

Страницы: 1, 2, 3, 4