Слово das Dasein (одно из ключевых слов (понятий? терминов?) философии М. Хайдеггера, может быть, и в самом деле ключ к ней. Оно именует бытие человека. С первых страниц "Бытия и времени" Хайдеггер несколько раз специально оговаривает, что словом этим называется сущее, "которое мы сами всегда суть". Немецкое Dasein занимает место латинского existentia (при том, что существует и соответствующая немецкая калька).
В словоупотреблении классической немецкой философии Dasein открывается совершенно иной стороной. Смысл лирически переживаемого человеческого бытия, который мы передавали русским словом бытиё, полностью исчезает. Для классической философии (метафизики, онтологии или гносеологии, не важно) значим другой - и для немецкой речи даже более обиходный - семантический вектор: действительное существование чего-либо, наличное бытие... Все эти речевые неопределенности философия делает своими проблемами. Разумеется, она мыслит не просто в словах, но прежде всего в своих профессиональных понятиях, имеющих длительную, насыщенную драматическими событиями историю, которую нечего и думать здесь разбирать.
Мы должны лишь напомнить несколько общих метафизических мест. А именно, немецкое Dasein занимает место латинского existentia (при том, что существует и соответствующая немецкая калька). Например, в одном из школьных текстов И. Канта (из 'Лекции о философской энциклопедии') читаем: 'Только философия может достигнуть высокой степени законодательницы человеческого разума. В качестве таковой она есть учительница мудрости и по рангу выше всех человеческих познаний. Но существует (existiert) ли она уже согласно этой идее? Сколь мало на самом деле существует (existiert) истинный христианин, столь мало существует (hat... ein Dasein) и философ в этом смысле'. Старое схоластическое различение сущности (essentia) и существования (existentia) в метафизике XVII века приобрело, вообще говоря, иной, чем в схоластике, смысл. Речь теперь идет о различении идеального определения сущности, содержащего только возможность существования (непротиворечивость), и реального или актуального существования, прямо не выводимого из сущности, требующего дополнительных (достаточных) оснований и условий. Вот и здесь Кант хочет сказать, что из одной только идеи (сущности-возможности) философии никак не следует существования истинного, отвечающего этой идее философа.
В системе же самого Канта Dasein, понятое как существование, есть категория модальности, соответствующая ассерторическим (экзистенциальным: утверждающим или отрицающим существование) суждениям. Она определяет существование в отличие от возможности (проблематического суждения) и необходимости (аподиктического, доказательного суждения), с одной стороны, и в противоположность несуществованию, с другой. Хотя модальность характеризует суждения, следовательно, относится к деятельности рассудка, тем не менее Кант в специальном примечании оговаривает, что ассерторические суждения суть функции способности суждения.
Способность увидеть в данном случае (casus) проявление (осуществление, присутствие) общего закона (или распознать в индивидуальном воплощение понятия, идеи) - это, по Канту, особая способность, сродни художественному вкусу. Способность усмотреть в вещи присутствие идеи требует особого ума, принципиально отличного как от умения рассуждать по формальным правилам, так и от умения 'выводить' вещи умозрением метафизической системы. Можно быть одаренным таким умом, можно развить его, упражняясь, но нельзя научиться ему по правилам.
Судить о существовании или несуществовании дело, стало быть, вовсе не чувств и не здравого смысла. Каждый, вроде бы, знает, что существует, а что -нет, тем не менее, судить об этом, как ни странно, дано далеко не всякому, для этого даже требуется особая способность - особая зоркость, проницательность, сообразительность, - особый ум. Так, не имея идеи философии, мы вообще не отличали бы философов от ученых, скажем, или проповедников, от мистиков или литераторов (что часто и происходит), но и войдя в суть философского дела, распознать философа, соответствующего идее философии, далеко не просто.
Если судить о существовании - дело ума, идея существования (что, собственно, мы имеем в виду, говоря о существовании?) определяется двумя смысловыми векторами: вектор к понятию, к смыслу, к определению 'что' существует, и вектор к... самому существованию 'что' как 'это', его присутствию здесь, наличию (Dasein). Эта двувекторность и определяет смысл существования как опыта.
Dasein-существование занимает у Канта среднее положение между возможностью, заключенной в простом понятии рассудка, и необходимостью, заключенной в предполагаемой метафизически законченной системе разума. Dasein-существование есть категория, т.е. общее понятие, отвечающее синтетической функции способности суждения. Посредством этой способности, как мы говорили, данный (da-seiende) случай подводиться под общее правило или понятие. С одной стороны, общее понятие, заключающее в себе только возможность, возводится способностью суждения в существование, и это возведение значимо для понятия, для утверждения его понимающей силы, возможности быть отнесенным к существующему предмету. С другой, существующая единичность (случай) подводится под общее понятие (закон), но не выводится логически как необходимое следствие метафизической системы понятий (из некоего умопостижимого бытия).
Только там, где 'материя' чувств связывается, определяется, образуется в предмет возможного понятия (для Канта - возможного познания), а формальная 'материя' понятий (логически возможного) чувственно схематизируется так, что может быть применена к предмету в опыте, - только там можно говорить о чем-то существующем. Существовать в строгом смысле слова, существовать в соответствии с определенной идеей, значит для Канта существовать в качестве доступного опыту предмета научного познания. С одной стороны, можно говорить о чем-то существующем, поскольку неопределенная материя чувств складывается (синтезируется) в предмет познания. С другой, - теоретические понятия сразу же должны нести в себе след существования, чтобы применяться (и испытываться) на опыте.
Промежуточное положение существования в системе категорий подсказывает, что теоретический рассудок надеется решить загадку существования в завершенном знании мира, в мире как мире знания (где, как говорил Спиноза, 'порядок и связь идей те же самые, что порядок и связь вещей'), - в мире метафизического разума, содержащего идеи предметностей (история, природа, пространство, жизнь, человек, язык...) и саму идею бытия (общая онтология). Открытие Канта состоит в уяснении и в доказательстве (своего рода) того, что сам метафизический разум (а не 'агностик' Кант) иначе думает о мире (со всеми его 'регионами'), о душе, Боге и бытии, чем полагает в своих расчетах и метафизических проектах рискнувший на них теоретик (рассудок). Метафизические иллюзии можно питать только в потемках рассудка. Для разума же существующее (каждое) - во всегда уже присутствующей в нем полноте его бытия (что ведь и значит, что оно существует) - остается бесконечной проблемой, предметом метафизического (онтологического) спора разума с самим собой. Этот спор развертывается как спор о смысле бытия существующего. Существование в смысле существования предмета познания не исчерпывает смысл бытия вещи. Существующая вещь содержит в себе себя, не сводимую к существованию ее в качестве предмета познания. Каждая вещь есть вещь в себе.
Только теперь и может быть поставлен вопрос: а в каком же еще качестве, в каком же другом смысле допустимо говорить о существовании, о бытии.
Здесь открывается распутье. Если вместе с классической философией мы будем считать, что смысл бытия раскрывается в мыслимом определенным образом универсуме мира и, стало быть, внутренне связан с определенностью этого образа мысли, с логикой мысли, т. е. с идеей разума, со смыслом разумения, то встанет вопрос о возможности другого - нежели познание - определения мыслящего внимания к вещам, иного - нежели объективность и научность - определения истинности, иного смысла разума, иного его самоопределения. И дальнейший вопрос - возможного соотношения этих смыслов и самоопределений разума в развертывании начатого Кантом спора разума с самим собой.
Если же вместе с классической философией Нового времени, традиционно определявшей себя как наукоучение, считать определение разума как разума научного познания единственным (определением самого чистого разума), то открытие Канта мы поймем так: чтобы мыслить сущее в самом его бытии (а не как предмет познания), нужно открыть совершенно иное мышление, не стремящееся развернуться в систему разума, не рассматривающее возможную логику понятий бытия, а находящееся с самим бытием сущего в более близких (чем познание), более, так сказать, интимных отношениях, понять мышление как прямую посвященность в бытие, понимание в бытии.
Интересно, что второй путь испытывался и самим Кантом (следы, оставленные им на этом пути, весьма заметны в первом издании 'Критики чистого разума', но сохранились и во втором). Речь идет о той синтетической деятельности нашего духа, благодаря которой нам вообще дается нечто существующее, поскольку оно не может быть выведено из понятий. Эту таинственную способность человеческого духа иметь (распознать) существующий предмет путем схватывания его бывшего и предвосхищения его будущего в единстве настоящего существования Кант называет способностью воображения. Во втором издании 'Критики' Кант ставит эту способность в зависимость от синтезирующей деятельности рассудка, но в первом издании рассматривает саму по себе, как таинственную работу души. Именно эту способность воображения, причем взятую в варианте первого издания, и полагает в основание своего разбора кантовской философии Хайдеггер в книге 'Кант и проблема метафизики', написанной сразу после 'Бытия и времени'.
Напомним также, что сам 'коперниканский переворот' в метафизике, который совершал Кант, разрабатывая трансцендентальное (критическое) обоснование всякой возможной метафизики, имеет прямое касательств к тому перевороту в онтологии, который Хайдеггер задумал совершить в своей фундаментальной онтологии. Понимая человеческое существование как по сути своей онто-логическое, понимая, соответственно, экзистенциальную аналитику человеческого существования как условие возможной онтологии, Хайдеггер было несложно увидеть в критике Канта соответствующий замысел обоснования (а не критического отстранения от дел) метафизики. Трудность была связана только с 'субъектом', который, казалось, субъективирует своим трансцендентальным устройством всякую метафизику.
И тут сам язык подарил Хайдеггеру замечательную подсказку: слово Dasein - и человеческое бытиё (не определенное как субъект), и бытие-существование (не определенное как объект или предмет). Оно - это слово - в самом себе как будто и содержит весь замысел экзистенциальной онтологии.
По Канту, стало быть, наличное существование (Dasein) есть существование предмета познания в опыте. Бытие присутствует в опыте познания. Но присутствует оно тут двояко: как бытие-знание, бытие-идея (идея разума) и как бытие-незнание (вещь в себе). Идея бытия-знания коренится в идее самого разума как разума познающего и призвана дать завершающее (онтологическое) единство логической системе опытного рассудка. "Идея" бытия-незнания либо наводит на мысль о возможности изначально иной идеи самого (чистого) разума (идею разума иной архитектоники, иной логики), либо отводит мысль от идеи логически (архитектонически разумно) определенного бытия вообще.
Но классический немецкий идеализм строит трансцендентальную метафизику (онтологию) совершенно неожиданным для Канта образом. Он доводит идею бытия-знания до предела, утверждая в бытийном средоточии вещей (в их "в себе") бесконечное в себе бытие (свободу) мыслящего духа. Диалектический спор разума с самим собой, понятый Кантом как необходимая самокритика (дисциплина) разума в его метафизических умозаключениях, истолковывается как бесконечное критическое и синтетическое (по отношению к абстрактным - рассудочным - антиномическим противополаганиям) самосознание субъекта в его чистой субъектности, т. е. - свободе. Именно такого (фихтевского) субъекта имея в виду, Гегель и сформулировал в программном Предисловии к "Феноменологии духа" основной замысел своей философии: "На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект". В результате соотношение между тематическими для нас понятиями Dasein и Sein радикально меняется.
Понятие Dasein у Гегеля и Г. Г. Шпет в переводе "Феноменологии духа" и Б. Г. Столпнер в переводе "Логики" передают по-русски одинаково: "наличное бытие". Хотя в "Феноменологии" Dasein не имеет терминологического характера, тогда как в "Логике" это вполне определенная категория, перевод в обоих случаях вполне передает суть дела, но суть эта в "Феноменологии" иная, чем в "Логике". То, как философия Гегеля развернута в "Феноменологии", ближе к темам Хайдеггера, и гегелевское понятие определенной формы сознания как явления или наличного бытия (Dasein) духа может быть вполне осмысленно сопоставлено с хайдеггеровским Dasein.
Первоначально Гегель называет "Феноменологию" наукой об опыте сознания, и начинает "Введение" прямой полемикой с Кантом в его понимании опыта. Простейшим образом критику эту можно резюмировать так. Опыт, то средостение, в котором субъект прямо встречается с объектом, свидетельствует не о разделяющей их пропасти, а, напротив, есть прямое открытие их внутренней соприсущности, тайного тождества, - это путь к распознаванию себя в средоточии другого: "внешний" сознанию "предмет" открывает на опыте, что его "в себе" и есть то, что, казалось, субстанциально ему противостоит - "субъект"; сознание же, сознававшее себя отличным от сознаваемого, на опыте не только познает предмет, но и само себя, изменяется и, изменившись, открывает для сознания иное бытие, иной смысл предметности и иной смысл познавательного отношения к ней.
Так, мы можем, например, говорить о первом - наивно наблюдающем сознании, которое, наталкиваясь в опыте наблюдения на самого себя, преобразуется во второе - критическое (заметившее свое самостоятельное бытие, приобретшее самосознание) сознание; это последнее в опыте познания преобразуется в третью форму, в которой познающее сознание - в своем отличии от познаваемого предмета - снимается в конкретном тождестве самосознающего духа, где бытие мысли оказывается самим бытием, открывшимся как мысль. Тогда тот опыт (кантовский), в котором сознание различает бытие предмета для себя (для сознания) и его бытие в себе, есть лишь определенная ступень в самопознании духа, форма сознания - явление, наличное бытие (Dasein) мыслящего духа, который - не узнавая самого себя (будучи вещью в себе для самого себя) на своем пути к самому себе (к чистому самосознанию и самопознанию) - имеет место (ist da) в качестве обособленного (трансцендентального) субъекта вместе с миром вещей, столь же неузнаваемым им (ушедшим в себя). Но мыслящая воля, осуществляющаяся в опыте - как опыте о самом себе (о своем бытии), - на этом опыте, на деле покажет: "что было в себе, то станет для нас, станет нашей производительной силой", как говорили гегельянцы-марксисты.
Опыт, иными словами, не есть средство, с помощью которого человек, исходя из своего обособленного (субъективного) бытия, извлекает кое-что для себя из бытия вещей, которое остается также обособленным в них. В неприступном "в себе" вещей сознание просто не распознает свое собственное "в себе", а именно мыслящий дух. В опыте предмет не просто отвечает на вопросы познающего духа, который испытывает его, пытливо изменяя его наличное бытие (Dasein); соответственно, и познающий дух не просто изменяет свое наличное (субъективное) бытие, испытывая себя на способность к объективному (сверхличному) суждению. Нет, это само- и взаимоиспытывающее становление на пути друг к другу (или к самим себе) и есть само бытие - или - само мышление. "Вещь" в своем бытии подобна мысли, которая образует соответствующее бытие "понятия". "В этой природе того, что есть: быть в своем бытии своим понятием - и состоит вообще логическая необходимость..."
Что значит для сущего быть мыслью?
Быть растением (воспользуемся этим классическим гегельянским примером) - значит расти, т. е. являться (присутствовать, иметь место) последовательно в качестве (в существовании, в наличном бытии) ростка, стебля, цветка (быть цветком - значит цвести), плода (быть плодом - значит плодить)... и только этот рост (не семя, не генетический код, не вид, не набор таксономических признаков и не просто описуемая последовательность стадий) и есть бытие растения в качестве растения. Так растение своим бытием приводит в движение собственные "абстрактные", отвлеченные (как бы отвлекающиеся от бытия растением и увлекающиеся собственным бытием в качестве ростка, листа, цветка...) моменты, каждый раз претендовавшие быть выражением самого бытия, всего бытия, - своим бытием растение опровергает каждое ложное Dasein, до(по)казывает себя, определяет себя, само абстрагирует себя в бытии мира (видимо, в качестве ложного Dasein самого бытия?), - и в этом смысле оно есть сущее (особое) понятие, мыслимое (? существующее) неким общим мышлением (сущим духом).
Стало быть, одна и та же логика мысли сказывается у Гегеля в двух основных сферах (как бы зеркально отражающих друг друга): как онтологика, объективная логика, или логика сущего, существование которого есть осуществление своего бытия (? понятия), и субъективная логика, которая принимала разный вид: или логики субъективного духа, в его образовании объективным, или историо-логики, т. е. логики исторического самопознания.
Значение "Феноменологии духа" в том, что обе стороны тут рассматриваются во взаимоопределении, сопряженно. Гегель ведет здесь речь не о бытии мышления (не о мышлении как бытии), а о том, что значит быть человеком, то есть быть в качестве мыслящего духа. Быть человеком в этом качестве - значит образовываться (sich bilden), становиться образованным. В историческом измерении (которое тут входит в определение мысли и в саму суть философии) образование - это самопознание (вместе с познанием мира и внутри этого познания) в опыте исторического бытия (это слово здесь впервые получает характерную двусмысленность: человек в совершающемся бытии и бытие в определенности человеческого бытия). Это историческое бытие-становление-развитие-образование каждый раз (jeweilig, как сказал бы здесь Хайдеггер), однако, есть бытие также и потому (и в том смысле), что временит (verweilt), находит определенную, особую, "индивидуальную, цельную" форму устойчивого существования (des Daseins) и надолго задерживается в этой эпохе. Дух образуется, проходя (проживая, изживая) такие устойчивые образования, эпохи или исторические миры, так что целое каждый раз присутствует в их своеобразной определенности.
Этим историческим мирам-эпохам соответствует определенное историческое сознание и самосознание человека. Сознание, - перед лицом Бытия мыслящего духа всегда ложное, - характеризует как раз историческое бытие человека - das Dasein. Образом таких исторических "бытий" Гегелю служат известные нравственные (можно было бы сказать, экзистенциальные) характеры: стоик, скептик, прекрасная душа, несчастное сознание, религиозный человек, мастер, художник... которые занимают разные места на лестнице образования мыслящего духа (на его пути к абсолютному знанию и чистому самопознанию). При этом все, что захватывало некогда человека целиком, было целостным самоопределением его бытия, остается неприметной чертой, оттенком в (бесконечном) богатстве образованного самосознании. За этими экзистенциальными типами еще не проглядывает историческое Dasein определенного философского мира, культурной эпохи мысли и соответствующего этой мысли - и ее миру - сознания. Чтобы представить своеобразную фундаментальную (т. е. базирующуюся на аналитике мыслящего Dasein - или на аналитике исторического сознания в горизонте мышления) онтологию Гегеля в полноте кроющихся в ней возможностей, следовало бы вернуться в план "Феноменологии" вместе с "Историей философии" и "Логикой". Здесь же я вынужден ограничиться только примером (притом весьма запутанным примером). Дело в том, что мы встречаемся у Гегеля и с другим (чем в "Феноменологии") значением понятия Dasein.
В "Логике" Dasein рассматривается исключительно как категория мышления вообще и занимает строго определенное место в ряду абстрактных определений бытия. Выше я уже воспользовался этим категориальным значением: наличное бытие в смысле простой качественной определенности, чистой качественности. Речь идет не о качествах сущего, а о самом бытии как качестве, о бытии чего-либо в качестве себя, о качествовании, как говорили некогда русские философы. Бытие в этом смысле уже не пустое понятие. Бытие как самотличение от ничто (становление) стало определенностью нечто.
То, что есть, прежде всего есть в том смысле, что не не есть, есть не ничто. Но оно не ничто также и в том смысле, что отличает себя от другого (определенного ничто, его ничто), обособляет, определяет себя в качестве себя, есть что-то определенное. "Оно есть не голое бытие, а наличное бытие; взятое этимологически, Dasein означает бытие в известном месте; но представление о пространстве здесь неприложимо... Определенность наличного бытия как таковая есть положенная определенность, на что указывает также и выражение "наличное бытие" (Dasein)". Качество это то, как само бытие имеет место (ist da). Оно имеет место в качестве простой определенности, в качестве разных "нечто". Определенность "нечто" в качестве самого себя и есть бытие в качестве этого "нечто". Бытие есть "тут" (положено, говорит Гегель), поскольку оно определилось как нечто: не мы определяем его, его собственное бытие и состоит в том, чтобы быть в качестве - звезды, камня, лошади, человека... Быть для каждого сущего самим собой и значит быть в качестве себя. Определяться среди другого, других в системе мира. Система сущего как система таких реальных взаимоопределений и есть мир (строй, космос). Но эта же система есть также и ум, знающий, как, где каждому лучше быть.
"Наличное бытие (Dasein), - пишет Гегель в (заметим!) "Феноменологии духа", - есть качество, сама с собой равная определенность или определенная простота, определенная мысль; это - смысл (Verstand) наличного бытия. Тем самым оно есть "нус" (noаj), в качестве которого Анаксагор впервые признал сущность. После него природа наличного бытия понималась определеннее как "эйдос" или "идея", т. е. как определенная всеобщность, вид. Именно потому, что наличное бытие определено как вид, оно есть простая мысль; "нус", простота, есть субстанция". Мы, конечно, распознаем в этом описании (приведенном Гегелем как пример) черты и понятия, характерные для античной философии. Сопоставляя круг категорий бытия с тем, как воспроизводится греческая философия в "Лекциях по истории философии", мы замечаем, что категория Dasein как определенность понятия бытия, - а именно, бытия в смысле качественной определенности, - характеризует не просто момент в развертывании категориальной системы мышления как такового, но фокус, центральное понятие целостной философии, целостной онтологии, отвечающей особой исторической эпохе, особой форме присутствия (историческое Dasein) всеобщего духа: греческому сознанию.
Только указав на все эти возможности, мы, пожалуй, охватили в общих чертах многомерность того, что можно было бы назвать (заранее имея в виду соответствующий оборот у Хайдеггера) истолкованием греческого бытия (des Daseins) у Гегеля.
Итак, речь у Гегеля идет о бытии (мышлении), проходящем - в разных смыслах и планах - через частные моменты своего определенного наличествования. Можно сказать, что Гегель - на свой лад, т. е. в понимании бытия как бытия-мышления - делает основной темой философии онтологическое различие, внутренний конфликт, порождаемый различием сущего и бытия сущего (понятия и мыслящего его духа). В определении мысли и Гегель говорит о фундаментальном противоречии между бытием сущего и сущим, которое есть этим бытием, т. е. одновременно - и вот-это (без вот-этого, определенного, наличного нет никакого бытия) и не-вот-это (бытие ведь всеобще). Бытие сущего есть осуществление на деле этого противоречия: сущее, если оно есть (существует), есть не это (не только это) наличное, а и бытие, само бытие, вообще бытие, снимающее свою вот-эту моментальную наличность в бытии. Снимающее, следовательно, и само различие сущего и бытия в чистой негативности бытия (всякое Dasein есть ложное Dasein). Быть для сущего значит полагать свое бытие как не то, в чем оно на данный момент обналичено. Быть значит становиться, переходить в другое, соотноситься с другим, развиваться. Бытие и есть эта чистая продуктивная, исполняющаяся в полноте проживаемых моментов негативность существования. В этом смысле бытие есть дух, осуществляющий конкретное единство своих моментов. Бытие как этот конкретный, знающий себя во всей своей истории дух есть действительность - тождество бытия и наличного бытия, или, собственно, Da-Sein.
Я нарочито изложил здесь гегелевскую диалектику в таком онтологическом ключе, чтобы сразу же заметить, где и как с ней может перекликаться и размежевываться онтология Хайдеггера. Разумеется, действительность или сущее бытие есть у Гегеля действительность и бытие мыслящего себя мышления или абсолютного знания. Но мышления, понятого вполне онтологично. Ведь само различение бытия мысли и бытия мыслимых (познаваемых) вещей есть для Гегеля недоразумение разума, не уразумевшего, что действительность бытия есть сущая мысль, дух.
Приведенный материал до некоторой степени позволяет охватить многомерное поле возможных значений слова Dasein, его, как говорят нынче, виртуальную семантику. Обыденный язык, поэзия и - что особо важно для нас - философия пробудили в нем, связали с ним мощные, разноречивые и противоречивые смысловые тяги. Прежде всего - два существенно разных семантических поля: одно связано с существительным, образованным от глагола со значением присутствовать, прибыть, настать; другое - с переводом латинского existentia, обремененного всеми схоластическими отголосками. Dasein-существование (почти синонимически близкое к die Existenz) в свою очередь имеет очень широкий семантический диапазон: оно может означать простое наличное бытие вещи, бытие Бога или существование-жизнь (das Leben) человека (бытиё)...
Это последнее, - поначалу в самом деле ведущее для Хайдеггера значение - само отличается многозначительным расхождением смысловых интенций. В частности: смысл предельной индивидуации, индивидуации лирически, интимно проникновенной (моё бытий, всё моё бытиё , моё единственно-одинокое бытиё, даже особое я-бытиё возраста: детства, юности..) неприметно сливается со смыслом бытия, эпически, как судьба, вершащегося с человеком, с людьми ('unseres Dasein', 'чаша бытия', 'хлад бытия', 'что ты пытаешь бытие?'), с народами, даже со всей Европой (в историческом бытии которой, по Хайдеггеру, изживается судьба метафизического забвения бытия); смысл бытия как целостного, единственного события жизни - всегда моей - сплетается со смыслом бытия как общечеловеческого жизненного поприща, взятого в его типичных чертах и возможностях (можно говорить, например, о 'Dasein повседневности, обыденности'), как положения человека в мире (или в мирах?); оно - бытиё - подразумевает некую несказуемость, смысловую неисчерпаемость, тайну, молчание, и вместе с тем глухое переживание жизни складывается в осмысленное бытие как поэма, в слове, обращенном к другому как со-участнику, со-общнику, со-ответчику в деле о бытии...
Когда Хайдеггер говорит о Dasein еще не тематически, он обнаруживает в речи эту обыденную многосмысленность. Возьмем для примера его лекции о платоновском 'Софисте', читанные им в Марбурге зимним семестром 1924/25 гг. Вот несколько фраз, содержащих разные смыслы слова Dasein, которое мы оставим без перевода.
'В 'Софисте' Платон рассматривает человеческое Dasein в одной из его наиболее крайних возможностей, а именно в философской экзистенции'. 'Сначала сущее берется совершенно неопределенно, а именно как сущее мира, в котором существует Dasein, и как сущее самого Daseins. Это сущее раскрыто сначала лишь в некотором известном окружении. Человек живет в своем окружающем мире, который разомкнут лишь в известных границах. Из этой естественной ориентации в своем мире вырастает для него нечто такое, как наука, которая есть некая разработка существующего (daseiende) мира и собственного Dasein в определенных аспектах.' Dasein здесь, хотя и определяется дополнительно как человеческое, но и без этого определения именует, кажется, исключительно человеческое бытие (о котором можно, например, сказать также и 'повседневное Dasein', см. S.16.). Но вот, без каких-либо дальнейших уточнений Хайдеггер может сказать: 'Прозрачность греческой философии обретена, стало быть, не в так называемой ясности греческого Dasein, как если бы она была дарована грекам во сне'. Классицистский оборот, который, видимо, подразумевает тут Хайдеггер, предполагал бы на месте Dasein что-нибудь, вроде 'духа' или 'мироощущения'. (Нынче сказали бы 'ментальность'). Субъектом этого Dasein оказывается уже не просто человек, но некая историческая общность. Речь идет об особом опыте бытия, свойственном народу или эпохе.
Хайдеггер интерпретирует в этих лекциях Аристотеля и Платона. Какие же из греческих понятий он передает словом Dasein? Поначалу Хайдеггер долго занимается разбором тех глав 6-й книги 'Никомаховой этики', где Аристотель рассматривает способы 'истинствования' (alhqeuein), свойственные человеческой душе (yuc). Хайдеггер переводит начало 3-й главы, где Аристотель перечисляет эти способы истинствования души, так: 'Итак, пусть тех способов, которыми человеческое Dasein (h yuc) раскрывает сущее в утверждении и отрицании, будет пять...' Хайдеггер переводит здесь словом Dasein то греческое слово - псюхе, - которое обычно переводится и понимается как душа. Впрочем, немного ниже Хайдеггер изменяет акцент. 'Душа (die Seele), - формулирует, например, Хайдеггер платоновско-аристотелевское понимание истинствования, - бытие (das Sein) человека, строго говоря, есть, следовательно, то, что пребывает в истине'. Душа, то есть бытие человека... Чуть далее Хайдеггер поясняет: 'Незакрытость уделяется вещи не поскольку она есть, а поскольку она встречается, поскольку она есть предмет некоего обихода. Поэтому бытие несокрытости есть специфическое проявление des Daseins, которое имеет свое бытие в душе...' Иными словами душа понимается здесь уже не просто как Dasein человека, но как бытие этого 'бытия', бытийное средоточие, благодаря которому, в котором человеческое бытиё так или иначе встречается с открывающимся ему бытием сущего.
Рассматривая далее рассудительность (fronhsiV) как один из способо истинствования, Аристотель говорит: 'Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для него самого, однако не в частностях - например, что [полезно] для здоровья, для крепости тела, - но в целом: какие [вещи являются благами] для хорошей жизни (poia proV to eu zhn olwV)'. Последние слова Хайдеггер переводит: '...was zuträglich ist für die rechte Weise des Seins des Daseins als solchen im Ganzen', - '...что благотворно для правильного бытия человека как такового в целом'. (Если же стремиться сохранить хайдеггеризм, следовало бы сказать: '...что благотворно для того, чтобы бытию в целом быть правильно'). Здесь, значит, das Sein des Dasein переводит слово to zhn, которое обычно переводят как 'жизнь'. Dasein именует, следовательно, характер существования человека, бытие которого сосредоточено в душе, который может вести правильную или неправильную жизнь (бытиё).
В общем дальнейший контекст этих лекций подтверждает этот неопределенный, но улавливаемый смысл. Вот, например, как Хайдеггер пересказывает учение Аристотеля о мудреце (sofoV). 'sofoV это тот, кто обладает способностью раскрыть то, что раскрыть трудно, т.е. то, что для человека в его ближайшем Dasein, для polloi , раскрыть не легко. То, что может раскрыть sofoV, не только закрыто, но и раскрыть его трудно, поскольку оно просто так, привычно, без труда не размыкается для повседневного Dasein'.
Dasein - характеризует человеческое существование вообще. Оно характеризует это существование как жизнь, действие, труд - как 'праксис'. Это общая характеристика, но относится к каждому человеку в отдельности (даже если один человек ведет себя 'как все', это все же определение его собственного Dasein-бытия), т.е. в самом деле именует особое, собственно человеческое 'практическое' бытие. Слово это, как можно было уже заметить и как мы еще сможем убедиться, буквально дар языка Хайдеггеру (для которого вся 'мудрость' человеческого бытия и состоит в том, чтобы дать бытию в его истине быть, присутствовать, da zu sein). Оно будто подсказывает ему мысль самого бытия.
Но всякая подсказка опасна, и семантическая неопределенность, своего рода безличная амбивалентность этого 'бытия, целиком присутствующего здесь и сейчас', может сказаться неожиданным образом. Мы уже замечали, сколь естественно, например, выражение греческое Dasein, европейское Dasein... Осенью 1918г. Хайдеггер в качестве служащего военной метеостанции отбывает воинскую повинность на западном фронте, возле Седана. В ноябре он пишет Элизабет Блохманн: 'Как в самом деле жизнь вообще сложится после конца, который должен наступить и в котором наше единственное спасение, неясно - безусловно и неколебимо требование, предъявляемое истинно духовному человеку, именно теперь не расслабляться, но со всей решимостью взять на себя руководство народом, чтобы воспитать его в духе правдивости и настоящего уважения к настоящим благам бытия (des Daseins)'. Слово (письма пишут словами, а не терминами) не возражает, оно допускает тот смысл, что быть - в смысле: жить, осуществлять себя, обходиться со своим бытием, вести своё бытиё, осмысленное определенным единым образом (по-настоящему), - может целый народ (ведомый, разумеется, духовным вождем).
Определяя тему аналитики Dasein в 'Бытии и времени', Хайдеггер пишет: 'Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы сами. Бытие этого сущего всегда мое'. Позже, на полях рукописи замечает, уточняя слова 'мы сами': 'всякий раз 'я''. Лекции, которые Хайдеггер читал во Фрайбурге в 1929/30 гг., изданы под общим названием 'Основные понятия метафизики'. В подзаголовке эти основные понятия перечислены: Мир -Конечность - Одиночество. Именно этот мотив ведет мысль Хайдеггера в эпоху 'Бытия и времени': Dasein, человеческое бытиё, способное открыться к миру в целом, к бытию в целом (как таковому), могущее, значит, быть выдвинутым из существования в некое ничто, чтобы иметь возможность отнестись к бытию в целом (в законченности, в горизонте ничто; равно и к своему собственному бытию в законченном целом своей конечности - из ничто смерти), тем же самым движением сосредоточивается в единственности (отдельности, уединенности, одиночестве), своей одинокостью соразмерной единственности бытия как всегда моего бытия. 'Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия (auf sein Dasein [60] ). Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я... Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру...'
Словом: бытие (мир) - и - человек, один на один. Входя в присутствие бытия (в целом), человек входит в собственное присутствие, в свое уединенное (в качестве этого, единственного) бытие.
Но проходит год, и Хайдеггер в лекциях о Платоне заводит речь о 'перевороте всего человеческого бытия (des Seins), в начале которого мы стоим'. Речь идет о втором после греков начале европейской истории, о втором выходе из исторической 'пещеры' на просторы исторического бытия. В речи, произнесенной М. Хайдеггером 30 ноября 1933г. в Тюбингене, он уточняет: ныне, в метафизических глубинах начавшейся революции происходит 'полный переворот нашего немецкого бытия (unseres deutschen Daseins'. 'Субъектом' Dasein оказывается теперь немецкий народ в своем государстве. Он принимает на себя все бремя, риск и решимость экзистирования, собственного присутствия в бытии, истине которого он сам дает место присутствовать.
Что же тогда выпадает на долю индивидуального Dasein, которому случилось быть фактически заброшенным сюда (da): в этот исторический момент, в этот народ. Разумеется, включиться в общенародное Dasein, участвовать, сотрудничать, служить. 'Немецкий студент как рабочий', - так называлась речь Хайдеггера перед студенчеством на празднике имматрикуляции 25 ноября 1933г. Из этой речи мы узнаем кое что новое о Dasein. Оказывается, тот, кто еще не включился в общенародное дело, есть nicht daseinsfähig - не способен к бытию (!). Способность к (собственному) бытию обретается только в со-трудничестве, в котором каждый знает,почему и для чего он занимает свое место. Только так он укореняется в народном Dasein, причаствует народной судьбе. Тот, кто таким образом - знанием и делом - находится в средоточии созидания, обретает полноту des Daseins и становится 'совладельцем истины народа в его государстве'.
Р. Сафранский, автор фундаментальной биографии М. Хайдеггера, на которую я постоянно здесь опираюсь, по поводу подобных приключений в понимании Dasein справедливо замечает: 'Уже по одному только внушению языка, Хайдеггер, говоря о Dasein, допускает отождествление всего, что есть Dasein. Dasein есть выдвинутость в сущее в целом, говорит Хайдеггер. Прежде всего, однако, отдельное бытиё (Dasein) выдвинуто в мир других присутствующих (daseiende) людей.
Но вместо того, чтобы принять во внимание множественное число этого человеческого мира, Хайдеггер уклоняется в коллективное единственное число: народ.
...Стоит, пожалуй, оговориться. Мы пока вовсе не касаемся философии М. Хайдеггера, не занимаемся ни ее судьбой, ни тем более критикой. Мне в самом деле хотелось бы здесь дать слово самому слову, не рассчитывая свести его разнотолки в некое собственное, настоящее, сокровенное слово, а давая ему нести все, что оно готово сказать и что оно способно вместить, если в него вслушивается поэт или мыслитель. Будучи хором возможных смыслов, слово всегда уже как-то мыслит (дает понять, озадачивает, подсказывает, противоречит и сбивает с толку), мысль же со своей стороны всегда отвечает на вопросы, утверждает и отрицает, бормочется словами, цепляется за слова, надеясь на их подсказку, намек, пояснение, внутренне выговаривается, чтобы услышать себя и так узнать, что, собственно, она - мысль - думает.
Уже и мои случайные, далекие от полноты заметки по поводу слова Dasein позволяют, думаю, заметить, как слово оказывается местом возможного и уже как-то в нем ведущегося разговора, спора. Мы только что могли убедиться, сколь разные - вплоть до противоположных - смыслы могут быть вызваны к жизни в слове Dasein (не нарушая его 'естественного' звучания) даже одним, причем весьма строгим мыслителем. Мы можем заметить также и те смысловые возможности, которые (пока) остались не расслышанными, не пробужденными. Например, внутренняя эпохальность (историчность) человеческого бытия, его своеобразная двубытийность или двумирность, его поэтичность в смысле обращенности своим бытием к другому.
Для философского же разговора особо важным было бы прочтение хайдеггеровского Dasein в контексте немецкой философии (Канта и Гегеля, в особенности), где Dasein имеет характер понятия, т. е. не прикидывается естественно значащим словом. Понятие существования у Канта и Гегеля - существенно разные понятия - заставляют определить и хайдеггеровское Dasein в смысле понятия, т. е. раскрыть, выявить определенную логику в том понимании существования (сущего, человеческого существования, бытия), которое является изначальным для Хайдеггера. Изначальное понимание изначального, первичного (т. е. философия), кажется, не допускает никакой логики, оно принципиально феноменологично, т. е. до-логично, непосредственно, интуитивно, просто внимательно, поскольку внемлет самой простоте... Но ведь это-то, вот только что сказанное - определенное суждение, даже умозаключение ('поскольку'). Ведь Гуссерль, например, трудился над некими Идеями, призванными обосновать феноменологию, мыслимую как универсальное и последнее основание. Значит, философская интуиция несет в себе определенную логику, а простота первичного, изначального имеет определенную архитектонику. Философская логика и есть странная логика изначального, первого, невыводимого, дологичного, логика возможных начал.
Первое, простое, начальное для мысли это то, что уже мыслью не является, - бытие. Но не упустим из внимания, что это бытие, предположенное в качестве бытия мыслью, бытие как начало мысли: идея бытия. В идее бытия (определенной идее) мысль выходит на грань с бытием. Бытие мыслится здесь двояко: оно есть и сама идея ('идея', 'единое', 'энергия', 'объективность', 'дух'...) и то, что идеей пред-полагается, то, о чем идея складывается. Бытие есть бытие, поскольку оно пред-полагается не только как идея бытия, но и как бытие вне идеи, как не-идейное бытие. Именно в этом последнем качестве бытие всегда уже вот тут, в фактично существующем. Но фактически сущее открывается как присутствие бытия только в свете идеи бытия. Обе стороны тут, стало быть, необходимы. Не доходя до собственных пределов (начал) в идее бытия, мысль останется увязнувшей в сущем, не давая места сущему, мысль останется с бытием идеи.
Эта двусторонность и передается замечательным образом немецким словом Da-Sein: бытие, открывающее себя в присутствии тут, и - существующее тут, обнаруживающее свою обращенность к своему (к самому) бытию.
Каждая эпоха европейской философии по-своему определяла это средоточие философского внимания. Например, для греческой, специальней - для аристотелевской философии таким онто-логическим средоточием, своего рода Dasein была скорее фюсис - осуществляющее свое бытие сущее, - чем собственно человеческое бытиё: псюхе-душа или зоэ-жизнь. У человека, как и у других существ, есть собственная фюсис, но каждая фюсис так или иначе есть самооткровение бытия. Так понимает дело и Хайдеггер в работе, написанной в 1939г.: 'О существе и понятии fusiV. Аристотель 'Физика'.
В новоевропейскую эпоху для мысли, определенной идеей научного познания, место 'откровения-открытия' бытия занимает опыт-эксперимент. Существующее нечто есть здесь одновременно и предмет возможного познания (черный ящик, вещь в себе) и воплощение (проявление) действия неких всеобщих законов (идеализованный - объективный - предмет), и инструмент познания (как бы самопознания). Так и у Канта и у Гегеля понятие Dasein по-разному характеризует формы присутствия самого бытия здесь и сейчас. В опыте. В опыте познания у Канта, в опыте самопознания духа (бытия) у Гегеля (в 'Феноменологии'). Соответственно, для Канта наличное существование значит существование в качестве предмета познания, который существует одновременно - и поскольку рассматривается в горизонте познания, т. е. определенной (проблематичной) идеи бытия (объективности), и поскольку мыслится в горизонте бытия вне идеи познания. В 'Феноменологии духа' Гегеля понятие мира сознания как Dasein - наличного бытия - духа (мышления-бытия), пожалуй, ближе других к смыслу Dasein как человеческогобытия у Хайдеггера. Именно человеческое бытие в его внутренней историчности понимается как сфера раскрытия смысла бытия.
Что же значит Dasein у Хайдеггера, как ставит он свой философский вопрос?
Заметим прежде всего, что он ставит его в контексте строго онтологической проблемы в классическом смысле слова, о котором мы только что говорили. И цель свою видит в пересмотре всей классической онтологии на новом, полученном в аналитике Dasein основании.
Хайдеггер обращается к Dasein, намереваясь вспомнить изначальный для философии вопрос о бытии и его смысле, поставить его снова, с самого начала. Это начало вопроса о бытии, его исток - его, этого вопроса, собственное бытие, присутствие (Da-Sein) - и кажутся Хайдеггеру до сих пор еще не продуманными.
Слово Dasein в 'Бытии и времени' впервые появляется при рассмотрении формальной структуры онтологического вопроса. Сначала (в обиходном значении, как название человеческого бытия среди другого так или иначе существующего. Но тут же именуемое этим словом сущее - человек, - ставится в центр внимания в качестве того сущего, к которому-де и следует обращаться с вопросом о бытии, поскольку отношение к бытию, вопрошание о бытии составляет само существо этого сущего. Это-то сущее, которое 'мы спрашивающие всегда суть', и схвачено терминологически словом Dasein.
Основное определение Dasein 'Dasein это сущее в бытии которого речь (дело) идет о самом этом бытии'. 'Дело идет...' - 'es geht um' - означает: Dasein не просто есть, но отнесено к своему бытию (значит, также и - от своего бытия), не просто находится в бытии, но обходится с ним.
'Сущее, анализ которого стоит как задача, это всегда мы [marg. всякий раз 'я']. Бытие этого сущего всегда мое. В бытии этого сущего последнее само относится к своему бытию [marg. как историческому бытию в мире]. Как сущее этого бытия оно препоручено своему собственному бытию. Бытие [marg. Какое? Быть этим вот и в нем вынести бытиё вообще] есть то, о чем для самого этого сущего всегда идет дело 'Сущность' этого сущего лежит в его б ы т ь (Zu-sein)'.
Отношение к бытию, обхождение с бытием, несовпадение с собственным бытием заложены с самого начала в вопросе, в возможности вопроса. Формальная структура вопроса (вопроса вообще, и вопроса о бытии в особенности ), уже оказывается первым структурным раскрытием самого человеческого бытия. Бытиё человека (в качестве человека) есть вопрос, вопрошание ('пытание') о бытии. 'Пытание' бытия - допытывание, испытание, попытка, опыт бытия - в этом начало бытия человека в качестве человека (своего рода естество-испытателя, если, конечно, естество понимать не натуралистически, не как бытие природы, а от 'есть' бытия вообще). 'Моё бытиё' поэтов передает это переживание человеком своего существования как опыта бытия, даже - опыта о бытии. Отсюда, из этого начала человеческого бытия только и можно понять смысл бытия всего в человеке: что значит 'душа' (или 'психика', или 'сознание'), 'жизнь', 'болезнь', 'действие', 'познание', 'речь'... Итак, именно человеческое бытие - бытиё - мыслится как место раскрытия смысла бытия.
Но если бытие (Sein) рассматривается в горизонте человеческого бытия (Dasein), то это вовсе не значит, что речь пойдет о построении некой антропологической онтологии. Человеческое бытиё (Dasein) само рассматривается и определяется (самоопределяется) в горизонте самого бытия (Sein). Поскольку человеческое бытиё понимается в горизонте вопроса о бытии, - онто-логия, понимание бытия оказывается не просто сферой специальных философских проблем (метафизики, онтологии), а бытийным модусом человеческого бытия. Начало, исток, возможность онтологического озадачивания находятся в экзистенциальном средоточии человеческого бытия, но экзистенциальное средоточие человека находится именно в этой - онтологической (а не просто 'экзистенциалистской') - озадаченности.
Если экзистенциальная аналитика призвана раскрыть бытие в модусе человеческого бытия (что можно было бы понять в духе, некоего экзистенциального трансцендентализма), то это возможно только потому, что сама модальность человеческого бытия определяется изначальной настроенностью на бытие, открытостью к бытию как таковому, бытийной озадаченностью бытием. Dasein именует человека, поскольку он в своем собственном бытии определяется ничем иным, кроме как пониманием и вопрошанием бытия. 'Определяется', понятое экзистенциально, значит: человек в средоточии своего бытия озабочен и озадачен бытием. Быть в модусе человека значит быть местом (Da) бытия (Sein) - невместимого, - быть не границах своего бытия (не внутри своего мира), а на этих границах. Это бытие на границах и имеется в виду определением человеческого бытия как экзистенции.
Так das Dasein раскрывается, развертывается как герменевтический круг экзистенциально-онтологического анализа.
Вот тут слово - это странное, не имеющее естественных аналогов в других языках, немецкое слово - Dasein оказывается удивительно подходящим, в самом деле как бы самоговорящим, говорящим не столько приписываемым ему значением, сколько своей внутренней формой. Это имя человеческого бытия не подсказывает никакого заранее данного понятия о человеке (как например, - homo sapiens, или animal rationale, или homo faber, или homo ludens, - как тело-душа-дух, или imago et similitudo Dei, или ego cogitans, или мышление-воля-чувство, или сознание...), не несет в себе, стало быть, никакой специальной антропологии. Оно вообще не определяет человека извне, а намечает положение и условия человеческого бытия как изначально самоопределяющегося в горизонте бытия, в смысле бытия. Это 'понятие' человека обещает поэтому впервые дать понять смысл бытия 'чувства', 'сознания', 'тела', 'души', 'мысли'... Равным образом Dasein не содержит и никакого заранее взятого учения о бытии: никакая предположенная идея бытия не превращает человека в некую метафизическую 'природу'. Мы устраняем всякие заранее предполагаемые идеи, натуралистические, метафизические, традиционные и возможные нетрадиционные. Мы возвращаемся к началу всех этих толкований, интерпретаций, предположений, допущений. Возвращаемся к началу начал. И - оказываемся перед ничем, перед ничто...
Слово Dasein не именует, не определяет ни человека, ни мир, ни бытие, но только источник их возможности, их начинающее отношение, их 'еще не'. В нем все возможные толкования, понятия и идеи редуцированы к их собственному началу, к их возможности, к их ничто... Можно сказать, поэтому, что Хайдеггер в самом слове Dasein обращает внимание не на какой-то особый (особо ему близкий или нужный) смысл, а на саму его внутреннююформу, причем пустую форму, форму смысловой пустоты, - форму, не несущую этимологически-первичный смысл, а лишь задающую условия возможного наполнения смыслом. Dasein Хайдеггера не человек, не мир, не бытиё, не существование, не наличное бытие... Оно знаменует собой последний след феноменологической редукции к началу начал, к началу всего (сущего в целом), которое не есть ничто из сущего, есть ничто. Место это (Da) может вместить бытие (Sein), поскольку всегда уже вмещает ничто (das Nichts).
Здесь следует, наконец, вспомнить тот смысловой оборот слова Dasein, который до сих пор оставался в тени 'человеческого бытия (= жизни)'. Dasein есть существительное от глагола dasein, оно подразумевает выражения со сказуемым ist da: пришел, настал, имеется налицо, присутствует. Поезд пришел (ist da) и вот, стоит весь тут на станции. Но человек может быть там (da sein), находиться в этом самом поезде, сидеть в вагоне, смотреть на ту же станцию и все же - nicht da sein, отсутствовать, 'витать отсюда за тридевять земель'. Наличие здесь и теперь не означает для человека присутствия здесь и теперь. (Вот, пожалуй, одно из главных оснований переводить хайдеггеровское Dasein так, как это делает - вопреки, разумеется, более 'естественному' и 'поэтическому' бытиё - В. В. Бибихин: присутствие). Но присутствовать не означает также и просто войти в курс дел (скорее уж - в положение вещей). Можно принимать активное участие в деле, в разговоре, в дружеской попойке, в ученом собрании и все же - отсутствовать. Можно прожить весьма деятельную жизнь (интересно провести ее время) и все же - отсутствовать. Эта возможность отсутствовать (Weg-sein) и присутствовать (Da-sein) есть характернейшая черта человеческого бытия (Sein), отличающая его от других существ.
Что же значит присутствовать? По-видимому, это может открыться, только если нам, вовлеченным в жизнь, находящимся в курсе событий, включенным в дела и приключения, откроется наше отсутствие. Дело ведь, как мы помним, в бытии присутствия (des Daseins) идет о самом (этом) бытии. Вовлеченность в это дело (о бытии), участие в этом событии - есть присутствие (бытие) человека. Человек присутствует, когда он находится в присутствии бытия, когда бытие, само бытие (в целом) касается, затрагивает его, само некоторым образом присутствует в нем, есть его - человека - состояние, вернее сказать - событие с ним. Где же и как же начинается это дело о бытии, где нашего бытия касается само бытие? Где оно (бытие) с нами происходит? Где оно само ist da?
Хайдеггер ставит и обсуждает эти вопросы сначала в докладе 'Что такое метафизика?'. 1929г. при вступлении в должность профессора философии во Фрайбургском университете, а затем - весьма детально - в лекционном курсе 'Основные понятия метафизики', которым он начал здесь свою преподавательскую деятельность. Именно поставленные только что вопросы впервые, собственно, и ведут к основным вопросам и основным понятиям метафизики. Только в этом экзистенциальном начале они получают свой истинный смысл. Философия, говорили понимающие дело философы, коренится в философствовании. Но сама возможность и исток философствования коренится в некоем экзистенциальном патосе, которым до всякого обращения к философии, не зная ни об одном из ее понятий, человек - ведомо или неведомо для себя - всегда уже охвачен. Человек по сути своего бытия настроен (как некий инструмент) философски (метафизически). Эта метафизическая настроенность человеческого бытия сказывается в некоем настроении, сопровождающем, как basso ostinato, все мелодии жизни. Определяется это настроение возможностью быть в присутствии бытия в целом. А это значит - в присутствии ничто.
Хайдеггер описывает разные облики этого настроения, главные же - страх (или ужас) и тоска (скука). Так, набрасывая в докладе 'Что такое метафизика?' черты метафизического ужаса, когда все сущее в целом ускользает, 'проседает', земля уходит из-под ног, и мы повисаем над бездной Хайдеггер говорит: 'Только наше чистое присутствие (Da-sein) в потрясении этого провала, когда ему уже не на что опереться все еще тут (ist noch da)'. И чуть ниже: 'С ясностью понимания, держащейся на свежести воспоминания, мы вынуждены признать: там, перед чем и по поводу чего нас охватил ужас, не было, 'собственно', ничего. Так оно и есть: само Ничто - как таковое - явилось нам (war da - наступило, присутствовало, было тут. - А. А.)'. Так, в этом одном событии (состоянии, переживании) ужаса (или тоски - Langeweile (по внутренней форме немецкого слова - долгое временение), - анализу которой посвящена едва ли не треть лекций 'Основные понятия метафизики') оказываются сопристутствующими само бытие (в целом), само ничто и само 'присутствие'-Dasein, которое есть 'мы сами'. И вместе с тем - все это одно - некое вообще присутствие. Присутствие, которое, кроме того, не только проступает, но и теряется в неопределенном состоянии, в состоянии-настроении-переживании, действительность которого каждый вынужден толковать по-своему, сколь красочно ни описывай его Хайдеггер. В этом-то начальном - и неопределенном - ничто находится в конце концов окончательно начальствующее начало.
По мере продумывания экзистенциально-онтологического герменевтического круга, заключенного во внутренней форме Dasein, Хайдеггер, кажется, все более сосредоточивает этот круг в единственную точку. Исходная двуфокусность Dasein - бытие человека как бытие о бытии - свертывается в неразличимую двусторонность одного-и-того-же, причем это одно-и-то-же присутствия вообще свертывает также и само различие бытия и ничто. Со-присутствие человеческого бытия, выдвинутого и удерживающегося в ничто, с бытием самим по себе, к которому человеческое бытие отнесено, стирается в неопределенное присутствие вообще, которое понимается теперь как бытие бытия. И на этом повороте Хайдеггер может опереться на верное слово Dasein.
По-немецки говорят der Frühling ist da, что значит весна пришла, весна настала. По-русски мы могли бы в этом случае сказать просто: 'Весна!'. Но о чем мы говорим здесь? Одно дело сказать поезд пришел, другое - весна настала. Где она, что она? Когда весна настала (ist da), все что ни есть, есть 'чародейство и диво' весны, есть она сама, но саму весну нельзя ни указать пальцем, ни попросту отправить в поэтическое воображение.
Слово есть, говорит однажды Хайдеггер, может - в зависимости от характера суждений, связкой в которых оно служит, - значить очень разное: происходит из, находится, принадлежит, значит, состоит и т.д. Но вот мы читаем строку Гете: 'Über allen Gipfeln / ist Ruh'. 'Мы никак не пытаемся прояснить это 'ist', - замечает Хайдеггер, - не потому, что понимание оказалось бы слишком сложным и слишком трудным и совершенно безнадежным, но потому, что 'есть' сказано здесь так просто, еще проще, чем всякое другое расхожее 'есть' В стихотворении звучит простота какого-то редкостного богатства' . Тем не менее Хайдеггер в других местах пытается пояснить подобное 'ist' такими словами как anwest - присутствует или waltet - царит. Так, вспоминая привычное для русского языка выражение 'в лесу царит тишина', мы и эту строчку Гете могли бы перевести - 'над горными вершинами царит тишина'.
Скажем теперь das Sein ist da. Скажем - в том же смысле, что и о весне, - 'Бытие!' 'Бытие настало, стало настоящим'. 'Бытие царит в мире!'.
Смысл Dasein, который был связан с 'нами, вопрошающими', исчезает в свете этого бытия, в величии этого царствования. Хайдеггер опирается теперь на иное слово - Ereignis.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.istina.rin.ru/
