— У них различные граждане: в первом  избран­ные праведники, исповедующие единого и истинного Бога, во втором — отверженные почитатели богов и се­бялюбцы.

— У них различная позиция: у первого — опираю­щаяся на смирение любовь к Богу, доведенная до пре­зрения к себе, у второго — основанная на гордыни лю­бовь к себе, доведенная до презрения к Богу.

Зло — это любовь к себе, надменная спесь, благо — любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному. Это равно справедливо как в отношении к индивиду, так и к человеку как существу общественному. Люди, которые живут в Боге, вместе образуют "Град небесный".  Августин  пишет:

«Два града созданы двумя родами любви: град земной — любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и град небесный — любовью к Богу, доведенною до презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом, послед­ний — в Боге. Ибо ищет первый славы среди людей, а ве­личайшая слава для другого есть Бог, свидетель совести. Один во славе своей возносит свою голову, второй же го­ворит своему Богу: Ты, Господи,... слава моя, и Ты возно­сишь голову мою (Пс 3, 4). В одном господствует похоть, руководящая и правителями, и народами его; в другом служат друг другу по любви и повелевающие правители, и послушные им подчиненные. Первый град — в лице сво­его правителя — превозносит собственную силу; второй же говорит своему Богу: Возлюблю Тебя, Господи, кре­пость мою (Пс 17, 2). Даже мудрые в первом граде, ведя жизнь человеческую, добивались благ тела или души, или того и другого вместе; те же из них, кто смогли познать Бога, не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось не­смышленое их сердце", называя себя мудрыми (то есть превозносясь в своей гордыне и похваляясь своею муд­ростью), обезумели и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четве­роногим, и пресмыкающимся. Именно к почитанию идо­лов этого рода пришли они — и вожди, и ведомые — и поклонялись и служили твари вместо Творца, который благословен во веки, аминь (Рим 1, 21-25). В другом же граде вся человеческая мудрость — в благочестии, в по­читании истинных Богов, в ожидании как награды не только общества святых, но и ангелов; да будет Бог все во всем (1Кор 15, 28).» О граде Божьем, XIV, 28.

Оба града имеют своих посланников на небе: ангелов восставших и тех, кто сохранил верность Богу. На земле они разнятся как потомки Каина и Авеля, так что эти два библейских персонажа выступают символами двух сообществ. На этой земле гражданин первого царства выглядит повелителем и господином мира, гражданин небесного града — пилигримом, странником. Впрочем, первый правдою самою опреде­лен к вечному проклятию, второй — к спасению во веки вечные.

История предстает перед нами в свете, решительно незнакомом для греков. Она имеет начало творения и конец сотворенного мира с пограничным моментом в виде воскрешения и страшного суда. Три существенных события размечают бег исторического времени: перво­родный грех со всеми вытекающими последствиями, ожидание прихода Спасителя, воплощение и страдания Сына Божьего с образованием его дома — Церкви.

Августин настаивает в конце "Града Божьего" на догме воскреше­ния. Плоть возродится вновь. Хотя и преобразованная, интегрирован­ная, но плотью она все же останется: "Плоть станет духовною, подчи­нится духу, но будет плотью, не духом; подобно тому как дух был подчинен плоти, но все же остался духом, а не плотью".

  История завершится днем Господа, который станет восьмым днем, освященным пришествием Христа, будет вечным отдохновением не только духа, но и тела.

6.  Августин  Блаженный.  Современная оценка.

Нет необходимости доказывать присутствие Августина в культуре последних поколений, считая и наше. Он остает­ся одним из тех немногих христианских мыслителей, о ко­тором не-христиане знают и помнят, и кому они как минимум отводят место в истории развития человеческого духа. Августин более чем какой бы то ни было иной мыслитель, повлиял на западную теологию и веру — он стал творцом средневековой парадигмы —  и  более чем какой бы то ни было иной отец церкви отвергнут восточным христианством. Какими бы далекими ни представлялись научные и церков­ные взгляды Августина, особенно в эпоху триумфа либе­рализма, протестантизм не переставал интересоваться им и, некоторым образом, оспаривать его принадлежность только к католицизму. Католики же не перестают почитать его как одного из самых великих Учителей. И это несмотря на парадоксальный характер ав­густинианства, приносившего  не только полезные плоды, но также ереси и заблуждения.

«Августин — единственный из отцов церкви, сохра­няющий влияние до сего дня. Язычники и христиане, философы и теологи вне зависимости от направления или конфессии, к которым они принадлежат, испыты­вают неодолимое стремление к тому, чтобы изучать его труды, спорить с его взглядами и противостоять его личности. Одновременно Августин продолжает оказы­вать опосредованное воздействие — в качестве осознан­ной или неосознанной традиции — на западные церк­ви, а через них в более или менее измененном виде и на общее культурное сознание... Августин — гений. Он единственный из отцов церкви, кто может безогово­рочно претендовать на этот выспренний титул, который для наших современников означает наивысшую оцен­ку». — Так пишет историк-протестант Ганс фон Кам-пенхаузен вполне в русле западной традиции, согласно которой никакая похвала Августину не является чрез­мерной.

Несомненно, большая заслуга Августина состоит в том, что он энергично указал западной теологии, склоняющейся к концепции оправдания делами, на паулинистскую весть об оправдании, которая с исчез­новением иудео-христианства перестала интересовать эллинистических христиан, и таким образом обратил ее внимание на значение благодати. В то время как восточная теология по-прежнему находилась под силь­ным влиянием взглядов Иоанна и во многом игнори­ровала паулинистскую проблематику оправдания с ее антитезами, уделяя большее внимание рассуждениям об обожествлении человека, Августин напротив, осно­вываясь на собственном жизненном опыте и на плодах своего глубокого изучения творений Павла, сделал про­блему благодати центральной темой западной теологии и в этой сфере нашел бесчисленные доступные латин­ские формулировки. Вопреки широко распространен­ному в древней латинской церкви морализму, всецело основывавшемуся на заслугах человека, он показал все­общую обусловленность божественной благодатью:

«Что ты имеешь, чего бы не получил? »

Итак, согласно Августину, христианство должно быть религией не дел и закона, а благодати. Это великое достижение Августина превозносили весьма часто. Но  по  мнению  швейцарского  теолога  Ганса   Кюнса  нет  ни малейшего сомнения, что тот самый Августин,|который в противовес греческому тезису о примате интеллекта совершенно правомерно высту­пал за примат воли и любви, который написал такую потрясающую фразу, как «Dilige, et quod vis fac» («Люби — и делай, что хочешь») , который умел столь блестяще писать о милости Божьей, — что именно он несет ответственность и за в высшей степени сомнитель­ные пути развития латинской церкви, а именно, в сле­дующих основополагающих пунктах.

          1. Подавление сексуальности в западной теологии и церкви. По сравнению с другими латинскими теоло­гами (например, с Иеронимом) Августин более явно под­черкивал равенство мужчины и женщины — по край­ней мере на духовном уровне (относительно рациональ­ного мышления), — обусловленное богоподобием обоих полов. Но в то же время он разделял общепринятое в те годы мнение о том, что в телесном отношении женщина находится на более низкой ступени, чем мужчина, — ведь согласно книге Бытия, она была создана из муж­чины и для мужчины (Быт. 2).  Теория сексуальности и греха была столь важна для Августина, что даже в семь­десят лет он испытывал необходимость в том, чтобы написать письмо преемнику Иоанна Хризостома, кон­стантинопольскому патриарху Аттику с изложением своей весьма сомнительной позиции (это письмо было найдено лишь недавно). Августин писал:

«Влечение (имеется в виду злой "зов плоти"), пламя которого совершенно без разбору направляется на доз­воленные и недозволенные объекты, которое удается обуздать стремлением к браку, призванному служить его удовлетворению и в то же время удерживающему его от всего недозволенного... Против этого влечения, противостоящего закону при­роды, должны бороться все виды целомудрия: и цело­мудрие супружеских пар — с тем чтобы зов плоти мог быть использован надлежащим образом, — и целомуд­рие соблюдающих воздержание мужчин и дев — с тем чтобы оно вообще не возымело действия, что еще луч­ше и такая борьба овеяна большей славой. Если бы подобное влечение существовало в раю, то благодаря достойной удивления степени свободы оно никогда не преходило бы заповеди воли... Никогда не вынуждало бы оно дух к мыслям о неподобающих и непозволитель­ных радостях. Не требовалось бы держать его в узде с по­мощью супружеской умеренности или вести с ним борь­бу с непредсказуемым результатом посредством аскети­ческих усилий…»

         2. «Овещвление» благодати в западной теологии и благочестии. На Востоке представление о «сотворенной благодати» (« gratia creata»), соответствующее западно­му латинскому учению о благодати, вообще не получи­ло развития; там интересовались исключительно вож­деленным «обожением» человека, его «бессмертием» и «нетленностью». В противоположность этому на За­паде уже Тертуллиан понимал благодать не столько по-библейски — как образ мыслей Бога и отпущение грехов, — сколько в русле стоицизма — как имеющую­ся в человеке «vis», как некую «силу», более могуще­ственную, чем природа («natura»); именно у Тертулли-ана мы впервые находим противопоставление природы и благодати. И для Августина также « благодать прощения » служит лишь приуготовлением к «благодати вдохновения», которая входит в человека как некая динамичная суб­станция благодати, спасающая и преобразующая его. Это — «gratia infusa»*, нечто вроде сверхприродного топлива, приводящего в движение изначально недее­способную волю. В таком случае, говоря о благодати, Августин уже подразумевает не милостивого к нам жи­вого Бога, но отличную от Бога, ставшую самостоятель­ной, зависимую преимущественно от таинства «сотворен­ную благодать», о которой ничего не говорится в Новом Завете. Но именно на такой благодати было в средние века сосредоточено внимание латинской теологии и церкви (церкви, построенной на благодати и таинствах), что в корне отличало ее от греческого богословия.

            3. Страх перед предопределением, характерный для западного благочестия. Греческие отцы церкви придер­живались мнения о свободе выбора человека и до и пос­ле грехопадения. У них не было представления о неиз­бежном божественном предопределении к блаженству или проклятию, а иногда они — как, например, Ориген и его последователи — склонялись к идее всеобщего прощения грешников. В отличие от них состаривший­ся Августин, чрезмерно увлекшийся полемикой с пела-гианами, принялся отстаивать манихейские мифологе­мы. Это привело к нивелированию универсального зна­чения Христа в деле спасения и — совершенно вразрез с позицией Павла — к индивидуалистически ограни­ченному пониманию высказываний Послания к римля­нам об Израиле и церкви. Что же это за Бог, который, руководствуясь своей «справедливостью», изначально приговаривает несметное число людей, в том числе даже несчетное множество некрещеных младенцев, к вечно­му проклятию (даже если, быть может, в более мягкой форме)?

Современник Августина Иоанн Златоуст настойчи­во подчеркивал невиновность малых детей, поскольку многие в его общине верили в то, что младенцы могут быть умерщвлены с помощью колдовства и что их ду­шами владеют демоны. Кстати, Августин внес немалый вклад в распространение страха перед демонами в за­падной церкви. Хотя его учение о предопределении уже Винцентом из Лерина было отвергнуто как новшество, противоречащее принципу кафоличности («то, во что веруют везде, всегда, все»), и никогда не получило пол­ного признания средневековой церкви, тем не менее многих людей вплоть до Мартина Лютера терзал страх по поводу того, будут ли спасены их души, — страх, совершенно не соответствующий благой вести Иисуса и противоречащий воле Бога к всеобщему спасению. Даже французский специалист по патрологии Анри Марру, обычно благожелательно относящийся к Авгу­стину, вынужден прийти к следующему заключению:

«Как показывает история влияния учения Августина, за то, что его идеи часто извращались, большую часть ответственности несет он сам »2!.

4. Новая трактовка учения о Троице. В теологии Августина, не уделявшего много внимания вопросам христианского образа жизни мирян или космологиче­ским аспектам благочестия, мы находим немало спеку­лятивных рассуждений о Боге. Ведь Августин переста­вил акценты не только в подходе к сексуальной морали или в теологии благодати и таинства, но и в учении о Бо­ге. Он по-новому осмыслил традиционный христиан­ский тринитаризм, существенно выйдя за пределы сказанного до него Оригеном о единстве и троичности Бога. Очень кратко эти новации можно сформулировать следующим образом:

— Мысль греков отталкивалась от идеи об одном Боге и Отце; Отец и есть Бог, единый и единственный принцип («arche») Божественности, которую Он дару­ет Сыну (« Бог от Бога и свет от света »), а в конце концов и Святому Духу. Наглядно это можно представить так:  есть три расположенные в ряд звезды, и одна из них дает свет двум другим, но в нашем восприятии все они сли­ваются в одну звезду.

Августин же выступает за единую божественную природу, или субстанцию, за общую для всех трех ипо­стасей божественную сущность, великолепие, величие. Исходным пунктом и основоположением его учения о Троице служит именно эта божественная природа, которую он рассматривает как принцип единства Отца, Сына и Святого Духа, причем эти три ипостаси разли­чаются лишь как стороны вечной взаимосвязи, лежа­щей в основании внутрибожественной жизни. Отец узнает себя в Сыне, а Сын — в Отце, и в результате этого узнавания происходит истечение Духа как персонифи­цированной любви. Таким образом, Августин утверж­дает принцип двойственного исхождения Духа. Это — то самое знаменитое латинское добавление к никейскому  Символу веры «Дух, исходящий от Отца и Сына»  («filioque»), которое греки и по сей день отвергают как абсурдное.

— Таким образом, вместо изначально простых триадических исповедальных положений Нового Завета об Отце, Сыне и Духе было выстроено претенциозное в интеллектуальном отношении спекулятивное тринитарное учение о том, что три равно одному. Все уси­лия этой едва ли не высшей тринитаристской матема­тики достичь понятийной ясности не привели к каким-либо решениям, способным выдержать испытание временем. Возникает вопрос: не подобна ли эта греко-латинская спекуляция, оторвавшаяся от библейской почвы и отважно пытающаяся выведать тайну Бога в го­ловокружительных высотах, не подобна ли она сыну ро­доначальника афинского художественного промысла Дедала Икару, слишком близко подлетевшему к солн­цу на самодельных крыльях из перьев и воска?

Исследуя  произведения  Августина и то  влияние, которое  они  оказывали на  умы  людей  на  протяжении  столетий,  Ганс  Кюнг  считает,  что   речь следует вести не о неисчерпаемом богатстве его теологических тезисов, а скорее об эпо­хальном значении Августина для выработки новой ла­тинской, католической парадигмы, разительно отли­чающейся от греческо-эллинистической! Августина нельзя просто старательно игнорировать, как это при­нято в восточной теологии, но нельзя считать, как не­которые западные интерпретаторы, что он вообще вне всякой критики. К его оценке нужно подходить дифференцированно, в первую очередь обращая внимание на то, что он был творцом новой парадигмы. Ведь каж­дая смена парадигм — это не только шаг вперед, напро­тив, любая такая смена связана как с завоеваниями, так и с потерями. И на самом деле, новая теологическая парадигма возникла тогда, когда этот изначально внеш­не светский человек, глубокий диалектик, одаренный психолог, блестящий стилист и, наконец, неистовый христианин пришел к необходимости теологически пе­реработать свой разнообразный опыт, создав великий синтез, — подобно тому как это доброе столетие назад сделал Ориген.

Заключение.

       Шестнадцать  веков  отделяют   нас  от  святого   Августина. Отделяют  ли ?   Скажем  лучше,   связывают  с  ним,  ибо   весь   этот  долгий  период  Запад  был    пронизан         присутствием  Августина, его  славой ,  его  влиянием,   не  говоря   уже    об     ожесточенных    спорах ,   порожденных   нюансами   его   мысли.  Имя  Августина   с   такой  же  настойчивостью   приковывает   к  себе  наша  внимание   не   только  благодаря   своеобразию его  личности,  но  и   потому,  что   в   течении  всех   шестнадцати   столетий   западная  культурная   традиция    находилась   под   его    воздействием,  ибо   история  постоянно  обнаруживает  влияние  Августина   в  самых  различных  областях  мысли,  культуры   и   религиозной   жизни.

Список  литературы.

1.     Кюнг  Г.  Великие  христианские  мыслители / Пер. с нем.                                О.Ю. Бойцовой. – СПб.: Алетейя, 2000. – 442с.

2.     Марру  А. Святой   Августин   и   августинианство.: Пер. с  франц.               О.В. Головой. Долгопрудный: Вестком, 1999.

3.     Мейердорф И. Введение в  святоотеческое  богословие (Конспекты   лекций). Клин: Фонд  «Христианская  жизнь», 2001.

4.     Реале  Дж., Антисери Д. Западная  философия  от  истоков  до  наших  дней. Том 2. Средневековье. – ТОО  ТК  «Петрополис», 1994. – 368.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5